Bonsoir, nous sommes le 17/04/2021 et il est 23 h 19.

 

EPIGRAPHE 

 

    « Le monde est bon si on le contemple dans la perspective de Dieu, mais l’homme tombe dans le péché quand il le voit dans la perspective des hommes ».

 

Saint Augustin, « Péché originel », dans http://fr.wikipedia.org/wiki/péché_originel, consulté le 23/09/2014.

 

DEDICACE

 

 

                   A Son Excellence Monseigneur David KEKUMBA Yemba, Evêque et Représentant Légal de l’E.C.C. / 28ème C.M.U.C.C.,

 

                  Je dédie cette thèse.

 

AVANT-PROPOS

 

Qu’il plaise à l’Eternel, Dieu de toute puissance, qu’au terme de la réalisation de cette recherche doctorale, à la Faculté de Théologie de l’Université Protestante au Congo (U.P.C.), à Kinshasa, nous puissions remercier toute personne qui a directement ou indirectement contribué à sa réalisation, car cet aboutissement heureux de ce jour est aussi le fruit de leurs efforts.

 D’une manière singulière, notre profonde gratitude s’exprime au professeur Monseigneur Daniel Ngoy Boliya, promoteur de cette thèse. Malgré ses multiples occupations tant administratives, académiques, pastorales que  familiales, il a bien voulu s’engager en prenant la direction de ce travail, responsabilité qu’il mène  avec compétence et dévouement. La pertinence de ses remarques et  ses suggestions  toujours à propos nous ont permis de conduire cette recherche jusqu’à cette ultime étape. Avec lui, nous reconnaissons également la contribution des professeurs Abbé Michel Willy Libambu, Secrétaire Général Académique de l’Université Catholique du Congo (U.C.C.),  Thomas Munayi Muntu-Monji, chef de département d’histoire de l’Eglise à la Faculté de Théologie de l’U.P.C., et Abbé Gilbert Shimba Banza de l’U.C.C., qui ont accepté de lire ce  travail doté de leur vigueur et  de leur savoir faire.

Nous tenons à remercier son Excellence Monseigneur David Kekumba Yemba, Evêque et Représentant Légal de l’E.C.C. / 28ème C.M.U.C.C., et à travers lui,  toute la communauté, pour leur soutien spirituel,  matériel et financier pendant toute cette étape de notre cursus académique. Ensemble, ils n’ont pas lésiné sur les moyens en vue de nous garantir d’un encadrement scientifique élogieux et de grande valeur.

Dans le cadre du soutien de la dernière heure, nous sommes très redevable au Professeur Sylvain Shomba Kinyamba de l’Université de Kinshasa, lui qui nous a apporté une aide appréciable dans la matérialisation de cette thèse.Qu’il trouve ici l’expression de notre très grande reconnaissance. Pourcela, nous lui devons une fière chandelle.

Notre gratitude s’adresse aussi au  professeur Honoré Mwenyi Kamwinga, Secrétaire Académique à la Faculté de Théologie de l’U.P.C., et à tous les professeurs de la Faculté de Théologie, pour l’encadrement scientifique et moral dont nous avons été bénéficiaire le long de l’exercice d’élaboration de cette œuvre.

Nous voulons ici témoigner la collaboration assidue que nous ont  apportée les C.T. Michel Kandolo, Doctorant à l’Université Pédagogique National (U.P.N), Pius Dimandja Utshudi de l’I.S.P./WN et l’inspecteur Gaston  Wemo  Esela.  Ils ont  activement contribué dans la réalisation de cette recherche en acceptant de lire  l’ébauche de cette dissertation doctorale en revoyant les entorses grammaticales et stylistiques que seul nous n’aurions pu relever. Qu’ils trouvent  ici l’expression de notre amitié.

Que Papa Marc Mukoie Osungu, patron de la Maison Marc Mukoie  Fils, en ses qualités de collègue de promotion aux secondaires et monsieur Bill Lovell, missionnaire méthodiste à partir des USA (Nashville), trouvent dans ces pages,  l’expression de toute notre profonde gratitude pour leur soutien moral et financier.

Nous voudrions remercier les membres de notre famille pour leur soutien tant moral, spirituel que matériel à la réalisation de cette thèse. Il s’agit de Marie NDJEKA Uhandju, ma chère épouse ; nos enfants : Sylvie NGOLE Shamba, véronique NYOMBO Shamba, Rochi EMBALUNGE Shamba, et Paul DJUNGA Shamba ; notre père René DJAMBA Lukika Onakenemo ; nos frères et sœurs : Emile UNYUMBE Wedi Lomami, Garry DJAMBA Miyanga, Cathérine ALENDE Djamba, Michel LODI Djamba, Julienne OKITO Djamba, Albert WUNGU Djamba, et notre premier petit fils Reddy SHAMBA Embalunge.

Aux membres ci-après de notre belle famille nous leurs disons aussi merci. Nous pensons à  OWANGA Adiyo, notre mère ; à nos frères et sœurs : OHANDJU Tshupa, SHAKO Koko, ESEKA Omasso, UNYUMBE Omasso, MBUKA Omasso, LUMBE Omasso, KIMBOLO Omasso, et  DEMBO Omasso.

Nous pensons à nos regrettés : Régine NGOLE Djamba, notre mère ; Damas OMASSO Pena Kimbolo, notre beau père ; Isaac ONAKENEMO Kasongo, notre grand frère ; Sylvin OTEPA Djamba, notre petit frère ; Papi SHAMBA I, et  Papi SHAMBA II, nos enfants. Que leurs âmes reposent en paix dans la dernière demeure.

  Nous remercions également Monsieur Djuwa Okolongo, pour avoir saisi méticuleusement la présente thèse sans oublier notre fils Giscard On’Ofumbo qui a mis généreusement  son imprimante à notre disposition pour la reprographie  de  l’ensemble de cette dissertation doctorale.

Enfin, nous tenons à remercier tous ceux qui ont contribué de façon directe ou indirecte à la réalisation de cette thèse doctorale. L’omission involontaire de leurs noms ne ternit l’importance reconnaissance que nous  éprouvons envers eux.

 

                                                          René DJAMBA Shamba Selemany

 

 

SIGLES ET ABREVIATIONS

 

A.P.C.M. : American Presbyterian Congo Mission

Af : Climat tropical sec

Am : Climat tropical humide

ASBL : Association sans but lucratif

ASSALO : Association des Atetela de Lodja

Aw : Climat équatorial

C.D. : Chef de Division

C.S. : Centre de Santé

C.T. : Chef des Travaux

CENCO : Conférence Episcopale Nationale du Congo

CEPAS : Centre d’Etudes pour l’Action Sociale

COE : Conseil Oecuménique des Eglises

D.E.S. : Diplôme D’Etudes Supérieures

DEA : Diplôme des Etudes Approfondies

E.C.C. / 28ème C.M.U.C.C. : Eglise du Christ au Congo/vingt-huitième Communauté Méthodiste Unie au Congo Central

E.C.C. : Eglise du Christ au Congo

E.C.Z. : Eglise du Christ au Zaïre

Egl.     : Eglise

E.I.C. : Etat Indépendant du Congo

E.M.U.C.C. : Eglise Méthodiste Unie au Congo Central

E.M.U.N.K. : Eglise Méthodiste Unie au Nord Katanga

E.M.U.N.S. : Eglise Méthodiste Unie au Sud Katanga

E.P.S.P. : Enseignement Primaire, Secondaire et Professionnel

Ev.  : Evangile

F.T.P.Z. : Faculté de Théologie Protestante au Zaïre

FEDEBAT : Fédération des Batetela

Fid. d’Or. : Fidèles d’Origine

I.E.S.U. : Institutions d’Enseignement Supérieur et Universitaire

I.P.N. : Institut Pédagogique National, l’actuelle Université Pédagogique Nationale/U.P.N

I.S.P. /WN : Institut Supérieur Pédagogique de Wembo-Nyama

I.S.T.M./WN : Institut Supérieur des Techniques Médicales de Wembo-Nyama

I.S.T. /WN : Institut Supérieur Théologique de Wembo-Nyama

Ibid. : Même endroit

Inj. : Injustices

ISAM/WN : Institut Supérieur des Arts et Métiers de Wembo-Nyama

ISEA/WN : Institut Supérieur d’Etudes Agronomiques de Wembo-Nyama

Kgs : Kilogrammes

Km: Kilomètres carrés

m : Mètre (unité de mesure de longueur)

M.E.S. : Mouvements et Enjeux Sociaux

Min. : Ministère

M.M.C.C. : Mission Méthodiste  au Congo Central

M.N.C. / L : Mouvement National Congolais/Lumumbistes

mm : Millimètres

O.V.D. : Office des Voiries et Drainage

Obs. : Observation

Op. cit. : « opus citatum » Ouvrage Cité

P.S. : Poste de Santé

PUZ : Presses Universitaires du Zaïre

R.D.C. : République Démocratique du Congo

RAS : Rien à signaler

Rév. : Révérend

Sv. : Et suivants

U.C.C. : Université Catholique du Congo

UPEL/WN : Université Patrice - Emery - Lumumba de Wembo-Nyama

U.P.C. : Université Protestante au Congo

USA : United States of America


INTRODUCTION 

 

1.  Titre de la recherche

 

La science théologique associée aux sciences de religions tout en étant aussi vieille que l’humanité, renferme,  en ces jours, une multitude de disciplines. Son caractère pluridisciplinaire et ses aspects interdisciplinaires font de la théologie un vaste  champ. Elle s’inscrit  et s’articule en plusieurs domaines en rapport avec ses dimensions spirituelles, humanistes et naturellement scientifiques.[1]

 

En ce XXIe siècle, le grand défi auquel les Eglises traditionnelles sont confrontées est celui de l’avènement d’un nouveau courant de prestataires du ministère « sacré », y compris celui de leur diversité sociale, économique et culturelle.

Dans le même sens, E. Tshishimbi Katumumonyi écrit :

 

«  L’origine de nouvelles Eglises chrétiennes qui poussent, aujourd’hui au quotidien, comme des champignons sur toute l’étendue de la ville province de Kinshasa et partout à l’arrière pays, remonterait, selon l’avis de chercheurs, aux années 90 qui ont préfiguré, quoique timidement, l’aube de la démocratie dans le ciel de la République du Congo. Depuis lors, nous assistons à ce qu’il nous conviendrait d’appeler ‘inflation de la nouvelle chrétienté’».[2]

 

 

Depuis l’époque ancienne de l’Eglise, il a existé de variantes ainsi qu’une diversité de formes de courants  rénovateurs. L’actuel rebondissement de ces courants diversement substitués ne pouvait pas laisser les Eglises traditionnelles dans l’indifférence. C’est ainsi que l’Eglise méthodiste unie, fidèle à sa longue  tradition  religieuse  dans le monde en général  et en République Démocratique du Congo, en particulier se fait identifier  parmi les confessions à problème face à ces nouveaux courants hégémonistes.

 

Comme théologien, nous avons identifié l’espace le plus sensible affecté, c’est-à-dire l’Eglise Méthodiste Unie et la secte Branhamiste au Sankuru. Ce faisant, une réflexion adaptée et conséquente s’avère importante. Ce qui nous oblige à recourir à l’apologie augustinienne en patrologie,[3] comme chemin incontournable dans la compréhension de l’histoire de l’Eglise. N’est-ce pas par cette voie que les enseignements  de saint Augustin doivent être  réveillés ; ce qui, par conséquent,  permettraient d’engager l’Eglise dans la voie nouvelle.

 

Voilà pourquoi cette recherche se concentre sur ce thème: « Eglise Méthodiste Unie face à la secte  branhamiste au Sankuru à la lumière de l’apologie augustinienne. Approche socio-théologique ». Ainsi que nous le pensons, ce sujet complétera les auteurs qui ont, en leur temps, focalisé leurs réflexions sur l’Eglise Méthodiste Unie au Congo Central.

 

2.       Etat de la recherche et originalité

 

Nous ne sommes pas les premiers à aborder les recherches sur l’Eglise Méthodiste Unie au Congo Central. L’histoire révèle que, bien avant nous, plusieurs chercheurs ont axé leur réflexion sur celle-ci.

 

Dans le domaine de la théologie nous avons une littérature relative à l’Eglise Méthodiste Unie au Congo Central. A titre exemplatif, nous pouvons retenir, A. Lynn, Ten Years of Mission in Central Congo, New-York, Christie R. House, 1925. L’ouvrage retrace d’une manière systématique l’œuvre missionnaire méthodiste au Congo Central pendant dix ans. Lynn est le premier à écrire, sur cette œuvre, bien que son ouvrage ne marque aucune faiblesse missionnaire relative à l’implantation de l’œuvre ; Mwangu Wa Bingwa Atumishi, la formation ministérielle et l’exercice pastoral dans la communauté méthodiste au Zaïre Central, Kinshasa, mémoire,  F.T.P.Z., 1985, (inédit). Dans celui-ci, l’auteur analyse les différentes typologies de formation pastorale et en détermine leur impact dans le ministère pastoral au sein de l’Eglise méthodiste. Mais une chose est réelle, il  n’a pas déterminé les sources bibliques et les limites de la formation pastorale au sein de l’Eglise Méthodiste Unie au Congo Central.

 Djunga Samangua, la place de la cure d’âme dans la proclamation de l’Evangile (cas de la communauté Méthodiste au Zaïre Central), Kinshasa, mémoire,  F.T.P.Z., 1987, (inédit). Ici l’auteur met en exergue l’impact de la cure d’âme dans la proclamation de l’Evangile au sein de la 28ème C.M.U.C.C. La réflexion de l’auteur est beaucoup plus axée sur les aspects positifs de la cure d’âme et sur son exercice dans la communauté Méthodiste, sans pour autant prévoir les aspects négatifs et les dispositions sécuritaires à prendre.

Pour compléter Mwangu,  R. Djamba Shamba écrit, l’assertion biblique de la formation pastorale et sa réalisation au sein de la 28ème Communauté Méthodiste Unie au Zaïre Central, Wembo-Nyama, mémoire,  faculté de théologie, 1988, (inédit).  L’auteur démontre le bien fondé de la formation des  ministres de Dieu à travers les Saintes Ecritures et au sein de la 28ème C.M.U.C.C.  Signalons, qu’avec les recommandations réalisables que pragmatiques données par le chercheur, aucune ne concerne la formation à travers les cours de la conférence annuelle. Ces cours deviennent parfois répétitifs et sans objet pour les finalistes de la Faculté de Théologie.  P.A. Djundu Lunge, analyse socioculturelle et spirituelle de l’œuvre missionnaire de l’Eglise Méthodiste Unie parmi les Tetela du Congo Central. La contextualisation de l’Evangile pour une inculturation de la foi chrétienne, Québec, thèse de phd, université Laval, 1993, (inédite). L’auteur fait une analyse socioculturelle et spirituelle de l’œuvre missionnaire méthodiste chez les Tetela et il la contextualise dans cette culture. Il réfute les allégations des missionnaires qui ont rejeté en bloc la culture Tetela en la considérant comme « païenne » et démontre la possibilité selon laquelle, l’Evangile pouvait germer de cette culture ;  A. Wungu Ndjate, le rôle de l’Eglise en tant qu’institution sociale, cas de l’Eglise Méthodiste Unie au Congo Central, Kinshasa, mémoire, U.P.C., 2012, (inédit). L’auteur démontre l’implication de l’Eglise méthodiste dans la vie du peuple au sein de la société. Cependant, il ne  fait pas allusion à l’aspect critique sur l’implication de l’évangélisation méthodiste  dans le social des hommes, alors qu’aujourd’hui au Congo Central, l’Eglise méthodiste Unie est reprochée d’avoir minimisé le côté social dans son évangélisation.

Dans le domaine extrathéologique, nous avons enregistré les recherches d’A.J.Reid,  uhumelu wa lukumbe (world outlook press), Lodja, imprimerie de l’E.M.C.C., 1965. Cet auteur décrit d’une manière générale l’œuvre des missionnaires méthodistes au Congo Central pendant 50 ans (1914-1964). L’ouvrage nous a impressionné par la manière dont l’auteur  analyse l’œuvre des missionnaires méthodistes au Congo Central (évangélisation, enseignement, industrialisation et santé). Cela parce qu’il fut lui-même missionnaire et témoin de certaines actions posées. Mais dans la conclusion,  il n’a présenté que les résultats relatifs à une seule œuvre, celle de l’évangélisation ;  D. Yuhe Tolela, la 28ème Communauté Méthodiste au Congo Central au Sankuru, sous l’épiscopat de Monseigneur John Wesley Shungu Wembi, Kananga, mémoire, ISP/Kananga, 2005, (inédit).  L’auteur met l’accent sur les réalisations du premier Evêque noir de l’Eglise Méthodiste Unie au Congo Central après le départ des blancs et sa part dans l’organisation, surtout dans l’extension de l’œuvre évangélique au Congo Central. Mais dans l’exposition des données chronologiques sur la succession des Evêques, la création des districts ecclésiastiques, il y a certaines imperfections. A titre d’exemple, à la page 36, la période des épiscopes missionnaires blancs se divise en 5 épiscopats et non en 4 comme écrit l’auteur. Ensuite, l’épiscopat de J. Cannon prit fin en 1933 et non en 1936, car l’année 1935 marqua le début de l’épiscopat d’A.J. Moore ; M. Lovell, 100th Anniversary  of the Methodist Church in Central Congo 1912-2013, New York,Christie R. House, 2014. L’ouvrage se présente comme un album de l’œuvre méthodiste au Congo Central, mais il contient de confusions sur les données chronologiques. Le titre même en est la preuve.

Toutes ces recherches de nos prédécesseurs nous ont servi,   dans la partie relative à l’historique de l’Eglise Méthodiste. La réalité est qu’elles  n’abordent pas la problématique de la présence branhamiste dans le milieu méthodiste au Congo Central. Ceci étant, l’originalité de ce travail est remarquable dans les analyses faites à partir de cette rencontre, d’en préciser les différents points de conflit, la cause principale de la désintégration des fidèles méthodistes et d’en déterminer les résolutions dont l’Eglise Méthodiste doit appliquer à partir de l’apologie  augustinienne du IVème siècle, pour sa stabilité au Sankuru.

 

3. Problématique

 

La problématique voudrait signifier problème à résoudre à partir des procédés scientifiques. Elle est comme substantif, un ensemble de questions posées dans un domaine de la science afin d’en chercher des solutions. Elle rassemble les idées qui spécifient la position du problème suscité par le sujet d’étude.[4]

Pour ce faire, la problématique que nous abordons dans la présente thèse s’exprime en ces termes : la secte branhamiste remet publiquement en cause les vérités théologiques, la spiritualité et les actions enseignées et menées par l’Eglise Méthodiste Unie au Sankuru. Elle considère cette dernière comme un étang permanent, où elle vient pêcher les poissons à moindre risque. Nous nous trouvons là devant un problème socio-théologique qu’il importe de résoudre.

Cette secte se considère comme la seule voie chrétienne qui mène au salut. En dehors d’elle, c’est l’égarement total ; c’est elle qui amène à la réussite socio-économique de la jeunesse confrontée à la pauvreté, à la sorcellerie, au célibat, aux blocages, et aux maladies. Une telle attitude nous a amené à nous poser la question fondamentale suivante : Quelle approche l’Eglise Méthodiste Unie, peut-elle tirer de l’apologie augustinienne du  IVème siècle[5], pour résoudre le conflit avec les branhamistes au Sankuru ?  De cette interrogation, sont générées cinq questions suivantes :

1.     Sur quoi les adeptes de cette secte fondent-ils leurs arguments pour contredire ce qu’enseigne l’Eglise Méthodiste Unie et comment opèrent-ils pour gagner les fidèles méthodistes ?

2.     Sur quel aspect de la spiritualité, déstabilisent-ils la foi des croyants méthodistes ?

3.     Que faut-il  faire pour que la foi des croyants méthodistes ne puisse chanceler  vers la secte branhamiste ?

4.     Que doit faire l’Eglise méthodiste unie pour approcher la secte religieuse branhamiste en vue d’une cohabitation pacifique sur le plan doctrinal ? 

5.    La dialectique apologétique augustinienne, peut-elle servir à réfuter les arguments de cette secte ?

 

Comme on le voit, de par la question fondamentale, notre problématique consiste à réfuter les allégations de la secte branhamiste à partir de l’approche dialectique apologétique inspirée de saint Augustin.

 

C’est de ce questionnement que nous allons formuler         l’hypothèse sur laquelle se fondera cette recherche.

 

4. Hypothèse de la recherche

 

L’hypothèse que nous entendons ici vérifier s’énonce comme suit : l’approche dialectique apologétique augustinienne peut aider l’Eglise Méthodiste Unie à maintenir la foi de ses fidèles face aux arguments des branhamistes au Sankuru.

 

Le mot dialectique est d’origine grec « dialektikè », plus précisément de « dia » qui signifie rapport ou échange ; « legein », parler et « technè » art ou technique. Ainsi compris, le mot renvoie à l’art ou à la technique qui permet d’échanger des idées à partir de positions différentes, de cerner une question, de la traverser de part en part en cherchant à dépasser les contradictions. En philosophie, la dialectique est une méthode de recherche de la vérité par la juxtaposition de thèses opposées.[6]

 Placée au centre de nombreuses doctrines, le sens du mot varie selon son utilisateur. Dans le livre II, paragraphe 48 du De Doctrina Christiana, Augustin introduit  une nouvelle catégorie de sciences relatives non aux sens du corps, mais à l’intelligence de l’âme. C’est pour Augustin la science du raisonnement, qu’il  appelle la dialectique. Il attache une gande importance à cette science pour les questions de tout genre qui sont à approfondir et à résoudre à partir des Saintes Ecritures.[7]

 

Les hérétiques et les schismatiques prétendaient avoir fondé leur raisonnement à partir de la Bible. Augustin étudie et approfondit leurs doctrines afin d’en trouver des solutions à partir des Saintes Ecritures.

 

De cette hypothèse découlera le but et les objectifs de la recherche.

 

5. But et Objectifs de la recherche

 

Le but principal de cette étude est celui d’identifier les principales raisons sur lesquelles se fondent le malaise réel ou supposé qui font défroquer les ouailles qui ont opté pour la foi méthodiste unie aujourd’hui mis à l’étroit dans ses espaces, par la secte religieuse branhamiste. Pour ce faire, l’objectif de l’étude est tridimensionnel :

 

-       identifier les contradictions doctrinales, socioculturelles et spirituelles entre l’Eglise Méthodiste unie et la secte religieuse branhamiste ;

-       concevoir à partir de l’apologie augustinienne des procédés  permettant d’établir des contacts suivis entre l’Eglise méthodiste unie et la secte religieuse branhamiste au Sankuru, pour rétablir l’équilibre vacillant dans le fonctionnement de l’Eglise méthodiste ;

-       une fois que ces procédés  identifiés, concevoir le cadre, la culture des animateurs et la procédure (technique) pour un affermissement de la foi chez les chrétiens méthodistes au Sankuru.

 

6.  Approche méthodologique

 

L’atteinte de ces objectifs reposera sur une base logistique correspondante. Aussi nous paraît-il nécessaire de définir l’aspect méthodologique de cette recherche.

 

6.1. Méthodes

Pour mieux confirmer ou infirmer notre hypothèse, nous avons opté pour  une approche méthodologique triple, à savoir : les approches herméneutique, structuro-fonctionnelle et quantitative.

 

 

6.1.1.  Approche herméneutique

 

 Le mot « herméneutique » est à la mode. Aujourd’hui, il envahit tous les champs de recherches des sciences humaines. Appelée science de l’interprétation[8], l’herméneutique nous permet d’interpréter les axes de contradiction entre le méthodisme et le branhamisme, éclairés par l’apologie augustinienne.

6.1.2.  Approche structuro-fonctionnelle

 

L’examen de la cohabitation entre les deux communautés religieuses ; l’Eglise Méthodiste Unie et la secte branhamiste peut recourir à la méthode structuro-fonctionnelle telle que conçue par Talcott Parsons. Dans l’entendement de ce sociologue américain, la société (le Sankuru) est un système, c’est-à-dire un objet complexe composé d’éléments interdépendants. La fonction que lui assigne Talcott Parsons est celle d’intégrer les individus. Ce système évolue sans pour autant cesser de remplir cette fonction. De même les éléments du sous système (Eglise Méthodiste Unie et la secte branhamiste) peuvent se transformer tout en perpétuant les fonctions qui sont les leurs.[9]

 

Si nous épousons l’approche structuro-fonctionnelle comme Parsons la présente, nous tenons également compte de la remarque que Merton lui fait.[10] Pour lui, certaines pratiques religieuses peuvent être source de conflits et non d’intégration. C’est le cas notamment des pratiques et de l’enseignement de la secte branhamiste qui remettent en cause l’enseignement, la spiritualité et les actions de l’Eglise Méthodiste Unie. De ce point de vue, cette attitude participe à la désintégration des fidèles de l’Eglise méthodiste Unie.

 

6.1.3. Approche quantitative

 

Cette approche a été d’une grande importance dans la présentation des résultats auxquels cette étude  aboutit. On le voit, elle nous a permis de peser en pourcentage les réponses reçues aux questions posées et elle donne la quantification pour chaque catégorie mise en jeu.[11]

 

6.2.    Techniques

                      

Les données recueillies dans le cadre de cette recherche proviennent  des techniques ci-après :

 

6.2.1. Technique  documentaire

 

Celle-ci nous a permis d’exploiter à travers les différentes bibliothèques, les documents relatifs à notre sujet. Nous avons aussi eu accès aux documents électroniques. La documentation à laquelle nous avons accédé est composée d’ouvrages, des périodiques, des notes de cours, des dictionnaires, des  encyclopédies, des thèses de doctorat, des mémoires et des monographies en rapport avec notre sujet.[12] Elle est reprise systématiquement à la fin de l’exposé dans la bibliographie.

 

6.2.2. Observation directe

 

A travers cette technique, nous avons eu l’opportunité d’assister aux différents cultes branhamistes afin d’avoir une idée nette sur la liturgie et son déroulement (cultes dominicaux et cultes de la semaine). Nous avons aussi assisté  plusières fois à la cérémonie du baptême, à leurs fêtes, et à leurs causeries.

 

 

 

6.2.3. Questionnaire

 

Nous avons élaboré pour ce faire un questionnaire fermé relatif à la rencontre de l’Eglise méthodiste Unie et la secte religieuse branhamiste au Sankuru. Celui-ci a été soumis aux personnes jugées aptes à  nous fournir des données essentielles. Ce questionnaire se présente de la manière suivante :

QUESTIONNAIRE D’ENQUETE No/……..

I.         IDENTITE

 

1.        NOM ET POSTNOM : …………………………………………………………….

2.        SEXE : …………………………………………………………..…………………

3.        STATUT ([13]) : ………………………………………………………………………

4.        ADRESSE : …..……………………………………………..…………………….

5.        DATE : ……………………..………………………………………………………

6.        RELIGION D’ORIGINE : …………………………….………………………….

7.        RELIGION ACTUELLE : …………………………….………………………….

8.        AGE : (Jeune, Maman, Papa)……………………………..………………………..

9.        NIVEAU D’ETUDE : (Secondaire, Universitaire)………………………………..

10.    ADRESSE : …………………………………………..……………………………

 

II.      CONSIGNES 

 

                          Le questionnaire est fermé. Il est à choix multiples. Nous vous supplions d’encercler la lettre correspondante à la meilleure réponse S.V. P.

 

III.   QUESTIONS

 

1.  Avez-vous une idée sur l’Assemblée chrétienne  dite « Branhamiste? »

a)     Oui

b)    Non

2.  La cause principale qui pousse les chrétiens méthodistes unis de quitter leur Eglise pour adhérer à l’Assemblée chrétienne « branhamiste » c’est :

 

a)     Crise d’un évangélisme social

b)    Injustices sociales

c)     Baptême trinitaire

d)    Ministère pastoral de la femme

e)     Manque de sanctification

 

3.  L’évolution fulgurante de l’Assemblée chrétienne au Sankuru par rapport aux autres Eglises a pour cause principale :

a)       Evangélisme social

b)      Indépendance des Assemblées

c)       Exploitation des dons des fidèles

 

4.  Les différentes scissions de l’Assemblée chrétienne, aujourd’hui, au Sankuru en plusieurs branches a pour cause principale :

1.       Manque d’une hiérarchie

2.       Problème doctrinal

3.       Augmentation des fidèles

4.       Conflits d’intérêts

5.       Mauvaise interprétation des dons spirituels


5. Complétez le tableau ci-dessous

Merci d’avance, que le Seigneur vous bénisse

 


Les objectifs ci-après sont visés à travers notre questionnaire :

 

-       Question n°1 : Nous voudrions savoir si l’enquêté connaît profondément la secte religieuse branhamiste ;

-       Question n°2 : A travers celle-ci, nous voudrions découvrir la cause principale  qui amène les chrétiens méthodistes à adhérer au branhamisme ;

-       Question n°3 : Celle-ci vise à déterminer le point de base de l’évolution de la secte au Sankuru ;

-       Question n°4 : Elle vise la principale cause des scissions de la secte branhamiste au Sankuru ;

-       Question n°5 : Cette dernière cherche à déterminer l’Eglise d’origine de la majorité des fidèles qu’héberge la secte au Sankuru.

 

6.2.4. Échantillonnage

 

Pour mener à bien cette investigation, nous avons opté pour un échantillonnage stratifié. La stratification est une opération qui, dans un sondage, consiste à fractionner la population en un certain nombre de sous-ensembles pour échantillonner chacun d’eux séparément.[14]

Le district administratif du Sankuru étant  vaste, couvrant à lui seul  une superficie de 104.323 Km2 et abritant une  population évaluée à plus ou moins  2.473.441 habitants[15]. Les méthodistes et les branhamistes y compris, nous avons ciblé 5 catégories de personnes dans chaque territoire, dans le centre qui compte un plus grand nombre de méthodistes et de branhamistes. Le critère de statut en rapport à l’âge et au sexe a été retenu pour être soumis au questionnaire. Par rapport à ce critère, cinq catégories de personnes, cinq strates ci-dessous ont été contactées :

 

1.  Les fidèles  méthodistes ;

2.  Les fidèles branhamistes d’origine méthodiste ;

3.  Les pasteurs méthodistes ;

4.  Les pasteurs branhamistes ;

5.  Les fidèles branhamistes d’origine des Eglises de Réveil.

Pour ce qui est de la taille de l’échantillonnage, qui est composé de 1/10ème du nombre total des fidèles méthodistes (1.200) qui ont vacillé dans leur foi au point de devenir adeptes du branhamisme, soit 120 réparties à 24 personnes par catégorie. Ce qui nous a permis, ainsi qu’on le voit, de multiplier les opinions et la qualité des points de vue interprétés à travers l’ensemble de cette recherche.

 

6.2.5. Interview

 

Par nécessité, nous avons fait appel à cette technique. Elle nous a permis, à partir de nos contacts avec les personnes jugées aptes, par le jeu de questions/réponses pour recueillir des données qui ont facilité l’étoffe de cette recherche et de produire les résultats qui la contiennent de bout à l’autre.

 

7.       Délimitation du travail

 

Ce travail est essentiellement axé sur la résolution du conflit entre l’Eglise Méthodiste Unie et la secte religieuse branhamiste au Sankuru, par l’approche apologétique  augustinienne du IVème siècle. Malgré cela, il est de toute actualité car l’Eglise connaît une forme de renaissance de ces doctrines en ce troisième millénaire. C’est ainsi que l’espace physique de cette étude est le territoire politico-administratif de la République Démocratique du Congo appelé  District du Sankuru ; ciblé des communautés dans lesquelles cohabitent les structures de l’Eglise méthodiste unie avec celles des branhamistes.

 

8.  Division du travail

 

Mises à part  cette introduction  et la conclusion générale, cette recherche doctorale se subdivise en trois parties.

La première  partie scrute dans son ensemble le cadre géo-historique du Sankuru, milieu de l’étude et décrit les circonstances relatives à la naissance de l’Eglise Méthodiste. Elle comprend trois chapitres : le premier  se polarise autour du cadre historico-géographique du district du Sankuru. Le deuxième chapitre clarifie le concept « Eglise », donne quelques définitions, détermine sa mission à travers le monde, pour aboutir à l’Eglise Méthodiste Unie qui prit naissance de l’Eglise anglicane, à partir d’un petit club dénommé « Club des Saints ». Le troisième expose d’abord la théologie du fondateur du méthodisme axée sur l’amour et sur la justification par la foi, et met l’accent sur l’expansion de la doctrine méthodiste à travers le monde.

 

La deuxième  partie traite du contact de l’Eglise méthodiste avec la secte religieuse branhamiste au Sankuru et en fixe les points du conflit. Elle compte trois chapitres. Le quatrième chapitre met en exergue le projet de l’Evêque Walter Russel Lambuth au Sankuru, le cinquième chapitre, lui,  décrit largement le drame de la secte religieuse branhamiste.  Le sixième, met l’accent sur le contact des deux Assemblées, inventorie les différents points de conflit  autour de la cohabitation entre l’Eglise  méthodiste unie et la secte religieuse branhamiste au Sankuru.

 

La troisième partie axée sur l’apologie augustinienne du IVème siècle, comprend trois chapitres. Elle décrit, au septième chapitre  le contexte socio-politique du IVème siècle. Le huitième chapitre traite de l’objet de l’apologie augustiniènne. Le neuvième et dernier chapitre  expose les éléments d’articulation de  l’apologie augustinienne à la porté de l’Eglise Méthodiste. 

 

Il n’est pas superfétatoire de signaler que chacun de nos chapitres se termine par une conclusion et chaque partie par sa  conclusion.

 

9.       Difficultés rencontrées

 

 

Dans la concrétisation d’un travail de haut niveau comme celui-ci, les peines ne manquent jamais. Au niveau de recherche des ouvrages, les branhamistes ne nous donnaient accès qu’aux ouvrages favorables à la doctrine de  William Marrion Branham. Ils nous fermaient la porte aux ouvrages qui portaient atteintes soit à sa doctrine, soit à ses prophéties. Ceci étant, nous avons été obligé d’accéder aux documents électroniques pour franchir cette difficulté.

 

Dans la récolte des données sur  terrain, quelque fois, nous avons été suspecté et les gens nous refusaient les informations ; il fallait présenter l’attestation de recherche de l’université et parfois faire recours aux autorités politico-administratives de la place. Aussi le non établissement et la mauvaise  conservation des documents administratifs de l’Eglise par les pasteurs méthodistes et branhamistes nous prenaient beaucoup de temps pour recueillir les données.

La difficulté linguistique nous a rendus également opaque à l’accessibilité aux écrits originaux de saint Augustin. Pour ce faire,  nous nous sommes fié aux documents de deuxième ou de troisième main surtout la traduction de M.Raulx.


Ière PARTIE : SANKURU MILIEU D’ETUDE ET NAISSANCE DE                                                                                                 

                               L’EGLISE METHODISTE

 

 

Dans cette première partie de notre recherche, il est question de présenter  le Sankuru notre milieu  d’investigation et de décrire l’origine de l’Eglise Méthodiste. Ainsi nous nous sommes posé la question de savoir la situation historico-géographique du Sankuru et celle des circonstances de la naissance du méthodisme.

 

Dans cette lignée, nous commencerons par décrire le cadre historico-géographique du Sankuru[16] district administratif, dans le Kasaï Oriental, une des onze provinces de la République Démocratique du Congo[17]. C’est alors seulement que nous allons parler de la naissance de l’Eglise méthodiste  submergée par des nouvelles hérésies au cours de ce XXIè  siècle commençant. Comme pour dire que 17 siècles après Saint Augustin, les hérésies reprennent les poils de la bête à travers les quatre coins de ce pays continent en général et dans le Sankuru en particulier. Nous terminerons avec la théologie de John Wesley et l’expansion du méthodisme.

 

 

 


CHAPITRE 1 : SANKURU CADRE HISTORICO-GEOGRAPHIQUE  DE L’ETUDE

 

Ce premier chapitre de notre étude est axé sur le Sankuru,   cadre historique et géographique. Qu’on ne s’en méprenne pas l’histoire s’explique par la géographie ainsi que le souligne W.J. Robert  pour qui : « L’histoire dépend de la géographie »[18]. Voilà pourquoi, notre question fondamentale demeure la suivante : Quelle est la situation historico-géographique du Sankuru ? Selon cette perspective, nous nous proposons de traiter d’abord de son organisation administrative depuis l’époque coloniale à nos jours, ensuite de sa localisation, de ses caractéristiques, de sa population, de son organisation politico-sociale, de ses croyances religieuses traditionnelles, de son évangélisation  par les missionnaires(occidentaux), et enfin, des tentatives faites en vue d’unir les peuples habitant ce district.

 

1.1.    Organisation administrative du Sankuru de 1888 à 1960

 

Nous voudrions introduire ce premier chapitre par l’observation d’Albert Chapeau selon laquelle l’Etat Indépendant du Congo (E.I.C.) n’avait pas  à proprement parlé, de constitution officielle. L’acte général de la Conférence de Berlin semble en tenir lieu, attendu que les lois, décrets et arrêtés du Roi et du gouvernement ne puissent être contraires aux dispositions de cet acte. Il s’ensuit que la forme du gouvernement est plutôt monarchique constitutionnelle que monarchique absolue. Le pouvoir suprême est exercé sans partage par le Roi-Souverain.[19]

 

C’est ainsi, que sous ce régime (E.I.C.), la seule source de légitimité et de légalité c’est le Roi-Souverain, car il n’existait pas de véritable constitution devant s’imposer au Roi, mais seulement des textes épars régissant l’organisation et le fonctionnement des pouvoirs publics.[20]

La majeure préoccupation de l’administration coloniale belge, d’après Dimandja Luhaka, fut celle d’organiser ce grand pays appelé Congo-Belge. Pour cette fin, les autorités promulguèrent des décrets avec comme objectif de soutenir la charte coloniale. En titre d’exemple :

 

-      le décret du 03 juin 1906 de  l’Etat Indépendant du Congo, relatif à la reconnaissance du groupement et du Chef coutumier. Ce décret fait de la chefferie une subdivision administrative de l’Etat ;

-                le décret du 02 mai 1910, axé sur le développement  de la politique du décret du 03 juin 1906. Celui-ci dote les chefferies d’une série d’institutions visant non seulement une meilleure administration, mais aussi un développement du progrès social pour permettre à ces circonscriptions indigènes de faire face à leurs besoins et à leurs obligations vis-à-vis du pouvoir central ;

-                le décret du 05 décembre 1933, lié à l’orientation de la politique de la Belgique au rapprochement des éléments administratifs européens et indigènes bien que respectant l’organisation traditionnelle.[21]

 

La politique coloniale a fait que le district du Sankuru subisse plusieurs mutations administratives.

 

 

1.1.1.      De 1888 à 1910 : période des onze premiers districts de l’Etat

 

Le décret du 16 avril 1887 à son article 3, prévoyait la division de l’Etat en des circonscriptions administratives dirigées par de hauts fonctionnaires qui furent appelés Commissaires de districts. Ces derniers étaient assistés d’un ou de plusieurs adjoints. Conformément au décret précité, portant organisation du gouvernement local, le décret du 1er août 1888, délimitant les 11 premiers districts de l’Etat de la manière suivante : Banana, chef-lieu Banana ; Boma, chef-lieu Boma ; Matadi, chef-lieu Matadi ; Cataractes, chef-lieu Lukunga ; Stanley-Pool, chef-lieu Léoploldville ; Kasaï, chef-lieu Luluabourg ; Lualaba, chef-lieu Lusambo ; Equateur, chef-lieu Coquilhatville ; Ubangi-Uele, chef-lieu Nouvelle Anvers ; Arwini-Uele, chef-lieu Basoko, et Stanley-Falks, chef-lieu Stanley-Falks. Il est à noter que sur onze premiers districts du pays, cinq furent concentrés dans le Bas-Congo : Banana, Matadi, Boma, Cataractes et Stanley-Pool. Ceci parce que le  Bas-Congo fut la première région à être explorée. A Lusambo, chef-lieu du district de Lualaba, le Gouverneur Général Janssen installa en 1889, un camp militaire dont le commandement fut confié au lieutenant Paul de Marinel.[22]

 

1.1.2. De 1910 à 1933 : période des quatre premières provinces

 

 Il s’avère indispensable de signaler que ces quatre premières provinces furent aussi appelées de 1910 à 1922, vice-gouvernements généraux. Elles furent le Katanga en 1910, la province Oriental en 1913, l’Equateur délimité en 1914  mais organisé en 1917 et le Congo-Kasaï enfin en 1914 mais organisé en 1918.[23]

 

1.1.3. De 1933 à 1960 : période de six provinces

 

Ces six provinces portèrent les noms de leurs chefs-lieux jusqu’en 1947. Il s’agit des provinces de Léopoldville (Léopoldville), Coquilhatville (Equateur), Stanleyville (Province Oriental), Castermansville (Kivu), Elisabethville (Katanga) et Lusambo (Kasaï).[24]

 

 

1.2.    Le district du Sankuru d’après l’arrêté royal exécuté par l’ordonnance du 28 novembre 1913

 

Selon l’arrêté royal exécuté par l’ordonance du 28 novembre 1913, le district du Sankuru fut l’un des vingt-deux districts délimités le 28 mars 1912. Il naît par division du deuxième district du Kasaï créé le 7 mars 1910, et dont le chef-lieu fut fixé à Lusambo, ancien chef-lieu du district de Lualaba (1888-1910) et du Kasaï (1910-1012). Ce district comprenait huit territoires ; Lusambo, Lubefu, Bena-Dibele, Lodja, Katako-Kombe, Lomela, Loto et Kole.[25]

 

1.3.    Le district du Sankuru incorporé dans la province du Congo Kasaï de 1914 à 1933

 

L’incorporation fut le 28 juillet 1914. Le 1er janvier 1927, une nouvelle délimitation a fait que le territoire des « baluba » avec Dimbelenge pour chef-lieu soit rattaché au district du Sankuru. Avec l’organisation du 1er  juin 1932, le district du Sankuru fut supprimé, et ses territoires répartis sur les districts voisins du Kasaï, de  Lomami, du Lac Léopold II et de la Tshuapa de la manière ci-dessous :

 

-           Les territoires des Baluba et de Lusambo (territoire du Sankuru) furent rattachés au district du Kasaï ;

-           Le territoire de Katako-Kombe (territoire des Bahamba), lui, fut rattaché au district du Maniema alors dans la province Oriental ;

-           Le territoire de Lodja (territoire de la haute Lukenie), rattaché au district du Lac Léopold II, dans la province de l’Equateur ;

-           Le territoire de Lomela (territoire de la haute Lomela), fut rattaché au district de la Tshuapa dans la province de l’Equateur. Il s’avère important de signaler que quatre territoires : Loto, Bena-Dibele, Lubefu et Kole furent supprimés.[26]

 

1.4.    Le district du Sankuru dans la province de Lusambo puis du Kasaï de 1933 à 1960

 

Il s’agit ici d’une analyse de l’évolution du district du Sankuru au moment où Lusambo fut une province.

 

1.4.1. Le district du Sankuru de 1933 à 1945

 

Après une année de suppression, avec l’organisation territoriale du 1er octobre 1933, le Sankuru fut donc l’un des deux districts dont s’étalait la province de Lusambo en 1933, et dont le chef-lieu n’était pas directement Lusambo, mais Kabinda, ancien chef-lieu du district de Lomami dans la province du Katanga.

 

Tous ses cinq territoires (Baluba, Lusambo, Katako-Kombe, Lodja et Lomela) qui n’avaient pas été supprimés lui furent restitués. A ces cinq territoires anciens s’ajoutèrent trois territoires qui de 1912 à 1933, faisaient partie du Katanga à savoir, Kabinda, Tshofa et Kanda-Kanda.  En 1933, le nouveau district du Sankuru hébergeait en son sein huit territoires. Dans l’ordonnance du 15 mars 1935, la dénomination « territoire des Baluba » fut remplacée par celle de territoire de Dimbelenge. En date du 1er janvier 1940, le territoire de Kole, supprimé fut ajouté au district du Sankuru avant d’être reconstitué par ordonnance du 9 décembre 1939.[27]

 

1.4.2.      Eclatement en district du Sankuru et de Kabinda

 

Le district de Kabinda, chef-lieu Kabinda fut créé le 1er juillet 1945. Il est issu du district du Sankuru. A cette occasion, le chef-lieu du district du Sankuru revient à Lusambo. Au district nouvellement créé, Sankuru céda les trois territoires venus du Katanga en 1933 : Kabinda, Tshofa et Kanda-Kanda, plus trois autres territoires : Dibaya et Luiza détachés du district du Kasaï ainsi que Tshilenge, le tout premier territoire délimité au cœur de l’ethnie Baluba du Kasaï.[28]

 

En 1945, le district du Sankuru ne restait qu’avec sept territoires : Lusambo,  Dimbelenge,  Lomela, Kole,  Lodja,  Katako-Kombe et le territoire de Lubefu supprimé en 1932 et reconstitué à la même occasion.

Le 1er janvier 1950, on détacha le territoire de Dekese du district du Kasaï et rattaché au Sankuru.

Le 1er juin 1950, le chef-lieu du territoire de Tshilenge, dans le district de Kabinda fut transféré de Tshilenge à Bakwanga.

Le 1er janvier 1955, il eut création du district de Lulua. Celle-ci nécessita une nouvelle répartition des territoires entre les quatre districts de la province (Sankuru, Kasaï, Kabinda et Lulua). C'est ainsi que Sankuru céda à Kasaï  le  territoire de Dekese ; Kabinda  lui, donna à Lulua les deux territoires (Dibaya et Luiza). Pour compenser le district de Kabinda, il fut délimité à son profit un nouveau territoire celui de Gandanjika. A cette même occasion, le chef-lieu du territoire de Kanda-Kanda fut transféré de Kanda-Kanda à Mwene-Ditu sur le chemin de fer. Désormais, le territoire fut dénommé le territoire de Mwene-Ditu.[29]

Le 1er janvier 1956, le chef-lieu du territoire de Tshofa fut transféré de Tshofa à Sentery et le territoire fut dénommé territoire de Sentery dans le district de Kabinda.

Le 1er janvier 1959, lors de la suppression du territoire de Luluabourg subséquente à la création de la ville, le territoire de  Dimbelenge fut détaché du district du Sankuru et rattaché au district de la Lulua.[30]

1.5.    La localisation géographique et la situation administrative du Sankuru

 

 Le Sankuru est considéré  comme une entité politico-administrative et territoriale érigé en district. Il se trouve dans la province du Kasaï Oriental, en République Démocratique du Congo. Le Sankuru tire son nom de la rivière Sankuru, le plus grand cours d’eau qui traverse le territoire. Sur le plan spatial, le Sankuru se targe d’une certaine unité qui s’est toujours forgée autour de la langue : Otetela. Il a quelque peu la forme d’un trapèze dont la grande base se situe au nord et la petite base au sud.[31]

Quant aux quatre points cardinaux, le  Sankuru fait frontière  avec les quatre  provinces ci-dessous :

-       la province de l’Equateur  et la province Oriental au Nord ; 

-       la province de Maniema à l’Est ;

-       la province du Kasaï Occidental à l’Ouest.[32]

A l’intérieur même de la province, par rapport aux deux autres districts, les districts de Kabinda et celui de Tshilenge se situent au Sud Est du Sankuru.[33] Ce dernier propos de la localisation du district de Sankuru au sud est soutenu par Mwanyimi quand il déclare qu’il est borné au sud par les districts de Kabinda et de Tshilenge au Kasaï Oriental.[34]

Cette immense entité  qu’est le Sankuru a une superficie de 104.323 km2  et il couvre le 2/3 de la superficie de la province du Kasaï Oriental (172.216 km2) et près de 5% de celle du territoire de la République Démocratique du Congo (2.345.000 Km2).[35]

Pour ce qui est de son organisation politico-administrative, à l’instar de  toutes les autres entités du même niveau dans le pays, le district du Sankuru se subdivise d’abord en territoires, ces derniers en secteurs ou chefferies et les secteurs en groupements qui sont constitués de villages et des clans. Ce qui revient à dire que le district du Sankuru compte 6 territoires, 42  secteurs et chefferies, et 397 groupements. C’est cette vue global que synthétise le tableau ci-dessous qui reprend nominalement chaque territoire du district du Sankuru, sa superficie, le nombre de secteurs le composant, celui de groupements, sa population totale que nous  exprimons en pourcentage.

 

Tableau n°1 : Organisation administrative du District du Sankuru

 

[36]

Un coup d’œil jeté à ce graphique ci-haut nous renseigne d’emblée que les territoires de Lomela (25,24%) et de Katako-Kombe (24,42%) sont les plus étendus du district du Sankuru. Ensuite viennent les territoires de Kole (16,94%), Lubefu (11,77%), Lodja (11,55%) et Lusambo (10,09%).

Au regard du graphique ci-dessus, le territoire de Lodja a un taux plus élevé de la population, soit 36,05%, parce qu’il est le centre économique du Sankuru et il y a exode de populations d’autres territoires vers Lodja. Après viennent les territoires de  Katako-Kombe  (21,71%), Kole (11,72%), Lomela (11,45%), Lubefu (10,65%), Lusambo (8,43%).

 

1.6.    Les caractéristiques du district du Sankuru

 

Le district du Sankuru est caractérisé par les  éléments ci-après :

1.6.1.      Le climat

Le climat est assez diversifié au Sankuru bien qu’il soit essentiellement tropical humide, caractérisé par deux saisons qui alternent : la saison de pluies (humide) et la saison sèche dont la durée varie avec la latitude.[37]

Parlant toujours du climat, d’après la classification de Koppen écrivent Crabbe et Totiwe,  le Nord de la région (Lomela)  se trouve en partie dans la zone climatique du type Af, marquée par l’absence d’une véritable saison sèche, tandis que le climat tropical humide du type Am traverse les territoires de Katako-Kombe, Kole et Lodja.  Enfin, le climat tropical humide du type Aw est rencontré dans les territoires de Lubefu et de Lusambo.[38]       

Le Sankuru se trouve entièrement dans la zone du climat tropicale. Celui-ci est caractérisé par deux saisons : la saison des pluies, la plus longue commence en général d’octobre à mai et la saison sèche plus courte s’étend quant à elle, de mai à Octobre. La température moyenne annuelle est de 20 à 25°c.[39]

S’agissant des saisons dans le Sankuru, la grande saison de pluies débute, en général, vers le 15 août et se termine vers le 15 janvier. Celle-ci dure cinq mois avec une recrudescence des pluies dans les mois de novembre et de décembre. Ensuite, vient la petite saison sèche, du 15 janvier, au 15 février.[40]

 Une partie des Atetela de Katako-Kombe et de Lubefu appellent cette petite saison sèche (assasi wa puhu),  c’est-à-dire une période favorable pour brûler les champs  des millets dans les savanes. Cette période de petite saison sèche est suivie par la saison de pluie de transition qui dure trois mois qui commence vers le 15 février et se termine vers le 15 mai. Celle-ci est variable en durée selon qu’on se trouve au Sud ou au centre de la région. La grande saison sèche  dure 3 à 4 mois. Elle commence vers le 15 mai au Sud et un mois après, vers le 15 juin au centre. Elle se termine vers le 15 août.[41]

 Le Sankuru est une zone climatique humide à plusieurs paramètres. Les précipitations moyennes annuelles varient entre 600 mm et 2.200 mm et sont partout supérieures  à 1.500 mm. Les hauteurs pluviométriques moyennes annuelles supérieures sont notées au Nord du Sankuru, Inera Mukumari de 1950 à 1970 : moyenne 1.823,5 mm, maximum 2.185,5 et minimum 1538,5. Ces hauteurs baissent au fur et à mesures qu’on  s’éloigne de l’Equateur. Au Sud, par exemple, les précipitations tombent à la moyenne annuelle de 1.600 mm.[42]

Le District du Sankuru est traversé par les isohyètes ci-après :

-       1600 mm dans les territoires de Lubefu et Lusambo ;

-       1700 mm à 1800 mm dans les territoires de Katako-Kombe et Lodja ;

-       1900 mm dans les territoires de Lomela et Kole.[43]

Pendant les équinoxes solaires au Sankuru, les journées sont relativement longues. Au moment de solstice de l’hémisphère Nord, (Juin-Juillet) la journée dure treize heures et en équinoxe elle dure douze heures et quarante cinq minutes environ.[44]

Le Sankuru fait partie de la zone de faible pression atmosphérique,  c’est-à-dire de la zone de calmes équatoriaux et subtropicaux du point de vue barométrique. Quelques vents bien limités accompagnent, de temps à autres, des fortes pluies qui perturbent, quelques fois, l’atmosphère et ce sont, d’une manière particulière, les alizés de la grande saison sèche. [45]

Au Sankuru, la température atmosphérique se situe autour de 25°c. Cette température ne  connait de sauts brusques, ni des écarts considérables et elle varie très peu. Les extrêmes thermiques moyens de la région sont de 19°c à 30°c. Le territoire de Lomela et le Nord du territoire de Katako-Kombe sont les Zones septentrionales les plus chaudes du district du Sankuru, alors que les zones méridionales sont celles de température relativement moins élevées. En mars, en avril en saison de pluies, les températures sont plus élevés aux environs de 30°c et celles les plus basses en juin, juillet en saison sèche soit 14,2°c  à la station de Mukumari.[46]

 Considérant des pressions atmosphériques,  la succession des saisons, des précipitations, des températures, du Sankuru est schématiquement subdivisé du Nord au Sud en trois zones climatiques. Le territoire de Lomela, le Nord des territoires de Katako-Kombe, Lodja et Kole se retrouvent dans la zone de climat du type équatorial. Dans cette zone, la température reste rarement en dessous de 18° c. Ici, il pleut presque tous les jours, tandis que les territoires de Lodja, le Sud du territoire de Kole, le Centre du territoire de Katako-Kombe et le Nord des territoires de Lubefu et Lusambo couvrent  la Zone de climat tropical humide, et enfin le sud du territoire de Katako-Kombe, Lubefu et Lusambo sont au bain de la Zone du climat tropical sec.[47]

1.6.2. Le Sol

Les sols du district du Sankuru sont d’une grande variété ; aréno-ferrals sur sable Kalahari, au Nord,  tandis qu’au Sud ils sont assez  sablonneux, en passant par diverses catégories intermédiaires dont sablo-argileux et argilo-sablonneux.[48]

 

La région du district du Sankuru peut être divisée en  trois zones distinctes du point de vue sol :

-       la zone à sols ferrals sols sur roche non différenciée : couvre le sol du Sankuru et une partie des territoires de  Lusambo, Lubefu y compris le sud du territoire de Katako-Kombe. D’une manière théorique, le pontentiel agricole  des sols de cette zone reste dans l’ensemble moyen ;

-       la zone à sol aréno-ferral sur sable Kalahari : Ce sont les sols rouges comme le sang, sols argilo sablonneux couvrent  le nord dans le territoire de Lomela et le Nord des territoires de Katako-Kombe, Kole et Lodja. Ces   sols sont très riches et de bonnes structures, dotés d’un pontentiel agricole très élevé.

-       La zone à sols sablo-argileux : ce sont les sols suffisament riches et de bonne structure à pontentiel agricole important. Ces sols couvrent largement les territoires de Lodja, Katako-Kombe et Kole, le Nord de territoire de Lusambo et l’ouest de territoire de Lubefu.[49]

 

1.6.3.      Le Relief

Le District du Sankuru dont l’altitude est variable entre 2oo m au Nord et 1000 m au Sud, est traversé en partie (surplombe) par la cuvette centrale qui s’incline vers le Nord Ouest. Du Sud au Nord et de l’Est à l’Ouest, l’altitude décroit. La direction des cours d’eau du Sankuru est influencée par ce relief, l’altitude est de 550 à 650 m en moyenne.[50] Le district du Sankuru a un relief assez diversifié qui divise  la région en trois zones principales des reliefs :

 

1.  La zone de plaines (200 à 400 m) : dans celle-ci, l’altitude diminue au fur et à mesure qu’on se rapproche de l’Equateur. Elle se retrouve au Nord du Sankuru. Cette partie de la cuvette centrale congolaise couvre le territoire de Lomela et le Nord des territoires de Katako-Kombe, Kole et Lodja.

 

2.  La zone de bas plateaux (400 à 600 m) : dans cette zone le relief est peu accidenté et on trouve, par  endroits, des collines relativement hautes comme celles d’Ingengwa Oswe à Kole et celles des environs de Katako-Kombe,  où plusieurs rivières congolaises (La Lukenie, la Tshuapa et la Lomela) tirent leur source. Cette zone se retrouve au Centre du Sankuru et descend au Sud et à l’Est en pente douce vers la cuvette Centrale  et couvre le territoire de Lodja, le Centre du territoire de Katako-Kombe ainsi que le Sud du territoire de Kole.

3.  La zone des plateaux (600 à 1000 m) : cette dernière est située au Sud de la région et couvre l’Est des territoires de Lubefu, Lusambo ainsi que le Sud du territoire de Katako-Kombe.[51]

 

1.6.4.      L’Hydrographie

 

Le réseau hydrographique du Sankuru touche l’ensemble de la région. Il comprend huit grandes rivières qui coulent soit de l’Est vers l’Ouest, soit du Sud vers le Nord. Il s’agit des rivières : Lomami, Lomela, Loto-Salonga, Lubefu, Lubi, Lukenie (Lokenye), Sankuru et Tshuapa.[52]

 

Ces rivières drainent les eaux des plaines et des plateaux du Sankuru. Ils ont pour la plupart, des nombreux affluents et un régime assez régulier. Ces rivières sont réparties en quatre grands bassins hydrographiques distincts ci-après :

 

1.  Le bassin du Sankuru : celui-ci est le plus important. Il est situé au Sud de la région. Il draîne les eaux du territoire de Lusambo ainsi que  celles d’une partie importante des territoires de Kole et de Lubefu. Il est marqué par l’orientation Nord/Ouest et Sud Est des rivières du bassin. Ce bassin comprend le cours du Sankuru qui prend le nom de Lubilansh à la source avec ces deux grands affluents, la Lubefu et la Lubi.[53]

 

2.  Le bassin de la Lukenie (Lokenye) : le bassin de la Lukenie est le deuxième du Sankuru. Elle draine les eaux du territoire de Lodja ainsi que celles d’une partie importante des territoires de Katako-Kombe et de Kole. Dans ce bassin, nous avons la rivière Lukenie qui est prédominente avec des petits affluents comme Okolongo, Loheyie, Lofute et Lowale. Il est aussi indispensable à noter que la Lukenie reçoit hors du district du Sankuru les eaux du Lac Maï Ndombe dans la province de Bandundu avant qu’elle se jette dans la rivière Kasaï à Mushie sous le nom de Fimi Lukenie.[54]

 

 

3.  Le bassin de la Lomami : il est situé à l’Est de la région. Le bassin de la Lomami est le rival du bassin de la Lukenie. Orienté dans la direction sud/Nord, la rivière Lomami porte le nom du bassin car cette dernière domine. Elle est le seul cours d’eau de la région qui jette directement ses eaux dans le fleuve Congo à Isangi dans la province orientale. La Lomami tire sa source à partir de la province du Katanga à Kamina. A l’intérieur de la région, la Lomami sépare le district du Sankuru à la province de Maniema le long du territoire de Kibombo et de Kindu et elle compte peu d’affluents importants à sa rive gauche. Nous pouvons citer : La Lodima, la Lonya et la Lotembo.[55]

 

4.  Le bassin de la Busira : situé au Nord, ce bassin comprend toutes les rivières se trouvant au Nord du district du Sankuru dont les principales sont : La Loto Salonga, la Lomela (Numbampela) et la Tshuapa (Laha). Ces trois rivières ont leurs cours dans le sens Sud-Est/Nord-Ouest, et elles forment un ensemble au-delà du Sankuru, en amont d’Ingende dans la province de l’Equateur, appelé Busira. Busira à son tour forme la rivière  Ruki, en confluent avec la rivière Momboyo dans les hauteurs de Mbandaka. [56]

 

 

 

1.6.5. Le Flore

 

Le  district du Sankuru, connaît une végétation complexe et variée. Ceci dépend du rapprochement ou de l’éloignement par rapport à l’Equateur.[57] Bien que cela, on distingue trois régions naturelles bien caractérisées du point de vue de la végétation au Sankuru :

 

1.  La région de forêt dense ou de forêt ombrophile guinéo congolaise : ce type équatorial fait partie de l’énorme massif forestier de la cuvette centrale du Congo. Ce type couvre le Nord de la rivière Lukenie avec une large poche au sud de Lodja. La forêt couvre partiellement les territoires de Katako-Kombe, de  Lodja  y compris la totalité du territoire de Lomela.[58]

 

2.  La région des forêts secondaires au sens large (jachères pré forestières, reçus aux forêts secondaires jeunes et forêts secondaires matures) : appelée aussi région des forêts  tropophiles, cette zone couvre de part et d’autre de la rivière Lukenie et le Nord de la rivière Sankuru. Partiellement la région couvre aussi les territoires de Katako-Kombe, de Lodja, de Kole, de Lubefu et de Lusambo. Elle est une marque de séparation entre la région de forêt ombrophiles et celle des savanes. Bien que la région comprenne certes quelques ilots de forêts denses de type équatorial, elle reste surtout marquée par des forêts du type  subéquatorial qui sont à leur tour entrecoupées des plages plus au moins importantes. Des savanes qui séparent les versants des cours d’eau.[59]

 

3.  La région des savanes arbustes et herbeuses : cette région  de savane boisée  et entrecoupée des galeries forestière plus au moins importantes selon le cas, particulièrement le long des cours d’eau. Elle couvre particulièrement le Sud des territoires de Katako-Kombe, Lubefu et le Nord-Est du territoire de Lusambo. Ce sont les savanes du domaine guinéen, caractéristiques du climat tropical sec des isopyètes annuels de 1200 à 1600 mm.[60]

 

1.6.6. La Faune

 

La région du Sankuru connaît une faune fortement diversifiée.  Ceci en rapport avec les différents territoires floristiques :

-       en forêts denses, on retrouve divers reptiles dont les serpents des régions tropicales, les tortues terrestres, et autres ;

-       en forêts secondaires et galeries forestières, on rencontre divers groupes d’animaux adaptés : les mammifères, les oiseaux, les reptiles et autres. Les insectivores, les rongeurs, les cercopithèques, les lagomorphes dominent la population des mammifères ;

-       en région de formation herbeuse vivent quelques ongulés, mais, il est à noter ici que les rongeurs et les lagomorphes dominent le biotope.[61]

Tous les cours d’eaux du district du Sankuru sont poissonneux. Actuellement dominés par genres heterotenus communément appelé Congo ya sika, Anguilla y compris, des diverses espèces des tortues terrestres et aquatiques, des hippopotames, des crocodiles, et dans la Lomami du Rhinocéros noir (Dicneros bicomis) rendant ainsi le zoo diversité riche et remarquable. [62]

1.7.    Peuplements humains du Sankuru

 

C’est depuis le 18è siècle, que remonte l’histoire des peuples qui occupent l’espace du Sankuru.[63] C’est un espace occupé progressivement par des vagues des différentes communautés tribales et ethniques autochtones qui peuplent actuellement le Sankuru. Il s’agit de :

1.  Batwa ou Batsho ou Ase Eto

2.  Basonge ou Basongye

3.  Akutshu Ana Mongo ou Akutshu Membele

4.  Bakwa Mputu.[64]

 

D’une manière générale, du point de vue ethnique, le district du Sankuru est une région relativement homogène, car, sa population est constituée, dans sa très large majorité, par les Akutshu Ana Mongo (Akutshu enfants de Mongo ou Akutshu enfants de Membele). Cette population bantoue appartient au grand groupe ethnique Mongo. Les Akutshu Membele, à prédominance démographique Atetela sont tous descendants des trois fils  d’Okutshu, fils de Membele, fils de Mongo, fils de Nyangwe, lui-même fils de Yota. Les trois parents des Akutshu Membele sont : Ndjovu (éléphant), Ngando (crocodile) et Watambulu (pirogue à base des pièces métalliques).[65]

 Ce point de vue est renchéri par Yuhe quand il affirme que le Sankuru est, d’une manière générale, occupé par les descendants de Mongo qui habitent la rive gauche de la rivière Lomami dans la province du Kasaï Oriental. Pour cette raison, on les nomme « An’amongo », c’est-à-dire  Enfants de Mongo dont l’histoire retrace la généalogie de la manière suivante :

 

-       Mongo engendra Membele ;

-       Membele lui à son tour engendra Okutshu ;

-       d’Okusthu naquirent trois fils : Ndjovu, Ngandu et Watambulu ;

-       Ndjovu engendra à son tour Nsungu, Ehunga, Nkoy, Ntonda (kondo), Wema, Lukungu, Okuntshu, Ukuba, Okela, Owandji, Lowela, Longonya… ;

-       Ngandu engendra : Opombo, Kudi, Mungu, Olenga, Mondja, Djinga, Nambelu, Udjangi, Djundu (fille), Vele, Ongedi, Ngombe… ;

-       Watambulu engendra : Yenge, Ewangu, Shenga, Kolombe, Losa, Omuna, Alanga, Eduo, Pete, Ohambe, Awila, Shilo, Kutu…[66]

 

En plus des Akutshu  Ana Mongo qui occupent entièrement les territoires de Katako-Kombe, de Lodja, de Lomela, et très largement les territoires de Kole et de Lubefu ainsi qu’une partie importante du territoire de Lusambo, le Sankuru comprend d’autres groupes ethniques et ceux-ci sont principalement installés au Sud de la région. Il s’agit, notamment :

1.            Des Basonge : qui occupent le Sud-Est du territoire de Lusambo et de Lubefu ;

2.            Des Bakwa Mputu : ce groupe est installé au centre et au Sud-Ouest des territoires de Kole et de Lusambo ;

3.            Des pygmées : dénommés Batwa, dont plusieurs noyaux se retrouvent  dans les forêts du territoire de Katako-Kombe, Lomela, Lubefu et qui se présentent comme les premiers occupants connus du Sankuru sont installés à l’extrême Centre-Sud du territoire de Lusambo. ;

4.            Des Baluba : installés avec les pygmées à l’extrême  Centre-Sud du territoire de Lusambo. [67]

 

Pour ce qui est des langues, dans l’ensemble du district du Sankuru, il y a le Français, langue officielle, langue de l’administration et de l’enseignement et les langues nationales dont le Kiswahili qui est  parlé vers le Nord-Est du territoire de Katako-Kombe et de Lubefu ; le  Tshiluba qui se parle dans les territoires de Lusambo et de Kole ; le Lingala qui est   parlé dans tous les grands centres et dans tous les chefs lieux de territoires par l’influence de l’armée, des agents de l’administration et de la police.[68]

 Aux côtés de ces langues nationales, l’Otetela reste la langue la plus parlée par plus de 85% de la population au Sankuru. Elle est apparentée à la langue Lomongo qui est parlée en province de l’Equateur. L’Otetela est constitué de plusieurs variantes ou dialectes notamment les parlées  Ewango, Mondja, Lodiya, Songo, Lokenye, Ohamba, Osambala,… Une grande partie de la province du Maniema parle aussi  l’Otetela et là elle est appelée Okusu en référence au peuple Okutshu Membele, principalement, dans les territoires de Kibombo et de Kasongo. [69]

Mise à part l’Otetela et ses différentes variantes, au Sankuru l’on a aussi le Kisongye dans les territoires de  lubefu et de Lusambo, le Kikuba  parlé par les bakuba, ba Isambo dans les territoires de Kole et de Lusambo, l’Okela et le Donga parlés dans le territoire de Lomela, le Basho, l’Ohindo et l’Ukusthu parlés dans le territoire de Kole, l’Ombole parlé dans le territoire de Katako-Kombe et enfin le Lokoko parlé dans les territoires de Katako-Kombe et de Lomela par les As’Eto ou les Batwa.[70]

 

1.8.    Organisation politico-sociale des Atetela

 

 

Les Mongo-Batetela sont les assoiffés du pouvoir. Bien que cette caractéristique, l’autorité politique de droit fut attribuée à l’aîné de la famille dont la succession est héréditaire, c’est-à-dire, fondée sur un système de lignage, dont plusieurs familles forment ce que nous appelons le clan. Cette succession suit toujours la lignée patrilinéaire, sauf pour cas de force majeure, un cousin peut succéder à son oncle maternel.[71]

 

Dans les sociétés de la forêt, au Nord du Sankuru (Lodja, Kole, Lomela) on appelle le chef de clan (famille) « Nkumi okonda » c’est-à-dire homme léopard, maître de la forêt. Cette notabilité villageoise a de multiples dons particuliers (l’intelligence, la bienveillance, la richesse et la générosité), dans l’usage des biens. Leur influence dans le gouvernement du village constituait l’organisation gérontocratique où le pouvoir est entre les mains des vieux. Ils avaient le pouvoir de bénir, et celui de maudire. En savane (Katako-Kombe et Lubefu), ils étaient appelés « Nkume kanga » (le Roi), et en forêt « Nkumokonda » (le Roi de la forêt).[72]

La hiérarchie dans la famille traditionnelle Tetela se présente de la manière suivante :

- le Chef, communément appelé (Owandji, Mfumu, Wana, Mwakana) et (Nkumi),

-  les notables (Ete wa Khumbu) sont les chefs de familles, les gestionnaires des communautés et détenteurs d’un pouvoir magico-religieux ;

-  les Ahoka (guerriers), sont des troupes défensives, offensives et jouaient   le rôle de « garde prétorien », généralement chargé d’exécuter les ordres du chef. Ils réglaient les rites funéraires du chef (assurer la sécurité avant, à -l’enterrement et après la mort du chef ) ;

- Les forgerons (Etshudi au pluriel) et (Otshudi au singulier), sont des personnes responsables dans la société et qui ont une sagesse extrême et un pouvoir d’un grand privilège ;

-  les musiciens (Edimba au pluriel), et (Odimba au singulier), sont ceux qui agrémentent les soirées, les fêtes et consolent les familles endeuillées par l’exécution de la danse « Lomamba » pour chasser les esprits mauvais.

-  Les sorciers (Aloka au pluriel) et (Doka au singulier), sont les guérisseurs ou les divins communément appelés (Westhi). Ceux-ci sont capables de jeter le mauvais sort, le malheur ou le bonheur aux gens.[73]

 

 

1.9.    Croyances religieuses traditionnelles

 

Avant que les missionnaires n’introduisent le christianisme au Sankuru, les habitants de cette vaste région croyaient à un être Suprême, qui est au-dessus de tout ce qui existe et que cet être était vénéré à toutes les circonstances de la vie. Chez les Atetela, par exemple, l’ethnie prédominante du district, déclare  Putu Omalokenge, cet être était appelé « Wunyashungu » : qui veut dire Wunya (soleil), she (père) et ulungu (ciel) : le soleil père du ciel. Pour eux le soleil est le père du ciel parce que quand-il apparaît, il y a la journée, la lumière, quand-il disparaît surtout les jours où il n’y a pas la lune, c’est la nuit, l’obscurité totale. Autant dire que Dieu est le maître du jour et celui de la nuit.[74] Chez les Atetela, cet être suprême portait les attributs divers :

 

 

1.  Djongomanga : composé de (dja, c’est à dire  feu ; ya, préposition de, et omanga : arbre).  Dans l’ensemble  feu d’un arbre appelé  omanga, chez les Tetela. Cet arbre dès qu’il prend le feu, le feu ne s’éteint que lorsque l’arbre tout entier sera consumé. Ceci prouve à suffisance que les Atetela avaient l’idée d’un être éternel à travers « dja ya omanga » (feu qui ne s’éteint pas). Il n’envisage pas le  piège à travers Djongomanga parce que  Dieu ne peut en aucun cas piéger sa créature.[75]

 

2.  Wunya la ngondo : qui signifie le soleil et la lune. Ils vénéraient le soleil et la lune. C’est pourquoi, à l’apparition de la lune ils festoyaient et faisaient des oracles : Que cette lune apparaisse avec tous les bienfaits possibles pour moi et pour toute ma famille (Ils chantaient sifflaient et criaient à l’apparition de la lune). Quand au soleil ils disaient  « wunya ambotwe senge elo » c’est-à-dire le soleil vient de piler du millet à ma faveur aujourd’hui, ou « wunya ambukandana elo » qui veut dire qu’aujourd’hui le soleil n’est pas si clair.

 

3.  Ekombekombe lulula sendji : Lokombe est un genre de corde que l’on rencontre souvent dans les buissons et dans les forêts Sankuroises, et esendji c’est le panier fabriqué avec lokombe, surtout chez les sankurois des territoires de Katako-Kombe, Lomela, Lodja et Kole. Ainsi littéralement « Ekombekombe lulula sendji » voudrait dire la corde qui ressuscite le panier, la corde dont on se sert pour fabriquer le panier. Ceci symbolise l’importance de l’être Suprême chez les Tetela, l’Etre qui vivifie. Car le panier en ces jours était d’une importance capitale : en voyage le panier servait de mallette, les mamans se servaient du panier pour chercher les poissons, la semence était gardée dans le panier. Sans lokombe pas de panier, et que le panier existe (vie) grâce à lokombe.[76]

 

 

 

4.  Fudulungu : (Fudu signifie Oiseau et Ulungu, Ciel). Dans l’ensemble Fudulungu vaudrait signifier l’Oiseau qui aire dans le ciel. Dieu est tout puissant.[77]

 

 

5.  Nkuma Diondjo : Terme composé de deux mots : Nkumi qui signifie Roi ou Chef et Diondjo, signifierait trompette appartenant à Nkhumi ; C’est-à-dire, Dieu qui est le Chef Suprême utilise sa trompette pour communiquer ses oracles à son peuple. [78]

 

6.  Nsambi ou Nzambi : Cette désignation d’après Nyeme Tese, apparaît récemment chez les Tetela à partir de l’apport missionnaire et elle est relative aux langues africaines telles que le lingala et le kikongo de l’Afrique Occidentale.[79]

 

Les Tetela croyaient aux divinités intermédiaires qui jouaient le rôle de médiateur entre Dieu et les hommes. En Otetela, on les appelle « dimu » que nous pouvons traduire en Français par esprits. C’est-à-dire les esprits investis des facultés ultrasensibles qui permettent à une personne de saisir les communications transmises par les êtres qui vivent au-delà du monde matériel. Ces esprits sont regroupés en deux catégories ci-après :

-         Ceux qui   protègent l’homme vivant sur la terre (dimu) ;

-         Ceux qui peuvent malmener l’homme (edenge).[80]Malgré cette croyance traditionnelle, le Sankuru a connu une évangélisation missionnaire.

 

1.10.    Evangélisation missionnaire

 

En 1894, à travers des sources privées, à savoir la correspondance des missionnaires de Scheut établis à Mikalayi dans les environs de Luluabourg. On démontre qu’à cette même année, les districts de Lualaba (Chef-lieu Lusambo) et du Kasaï (Chef-lieu Luluabourg) se fusionnèrent.  Pour ce faire, Lusambo est fixé chef-lieu des deux districts fusionnés.[81]

 

Pour A. Nguwo, les pères de la congrégation du cœur immaculé de Marie (Scheutistes) de Belgique qui arrivèrent au Congo en 1888, ouvrirent la route à partir de la préfecture apostolique du Haut-Kasaï (Lusambo), vers la région des Atetela.[82]

En mai 1907, la Préfecture Apostolique décide de transférer la mission de Lusambo Saint Antoine de la rive gauche à la rive droite en territoire des Atetela, et  le déploiement effectif eut lieu  le 7 Août 1907.

 

En 1909, le Père Achille De Munster (Scheutiste) est passé par le village du Chef Wembo-Nyama  de  Lusambo,  malheureusement, il trouve le Chef en deuil de sa mère et en pleine révolte des chefs médaillés Shinga-Vele et Lombelelo d’Oduku. Ceci a fait que son accueil ne soit pas chaleureux. C’est ainsi qu’il alla contacter le Chef  Otete  de  Menga (Mondja) qui lui semble sympathique, et favorable pour le début de l’œuvre missionnaire.[83]

 

Ceci est soutenu par l’Abbé Pongo, quand-il écrit, qu’avant d’être érigé en diocèse en 1910, l’Eglise de Tshumbe a connu plusieurs étapes ci-après :

 

-       depuis 1907, la région des Atetela était sous l’administration religieuse du vicariat apostolique du haut Kasaï bien que ce dernier n’a pas fondé des missions ;

-       en 1910, sur demande du père Handekijn et le père Achille qui furent tous Scheutistes, la mission catholique de Tshumbe fut fondée dans le territoire de Lubefu. Ceci étant, la première messe fut célébrée la même année à Menga Otete. De Tshumbe, l’Evangile commençant à s’expansifier jusqu’à atteindre le territoire de Katako-Kombe en 1913, celui de Lodja en 1916 et enfin le territoire de Kole à Bena-Dibele en 1928 ;

-       en 1931, l’évangélisation du peuple Tetela fut confiée aux pères passionistes, suite à la convention du 10 novembre 1930 entre Mgr. A. Declerk qui fut vicaire apostolique du Haut Kasaï, le père J. Van de Putte, Supérieur Général des pères Scheutistes et le provincial des pères passionistes, au moment ou le Territoire de Lomela lui, fut évangélisé par les missionnaires de la congrégation de Sacré-Cœur en 1932.

-       le 18 mai 1936, le Pape Pie IX créa, par la bienveillance de Saint-Siège, la préfecture apostolique de Tshumbe par division vicariat apostolique du Haut Kasayi;

-       le 13 mars 1947, cette préfecture apostolique de Tshumbe deviendra Vicariat apostolique autonome, enfin, l’Eglise particulière de Tshumbe sera érigée en Diocèse, le 10 novembre 1959.[84]

 

 

Ce Diocèse, renchérira l’auteur précité, comprend la région des Ankutshu-Anamongo (Tetela) entre les rivières Sankuru et Lomami, au Nord du District du Sankuru, notamment, dans la province du Kasaï Oriental. Actuellement, le Diocèse de Tshumbe renferme les territoires de Katako-Kombe, de Lodja,  une partie des territoires de Lubefu,  de Kole et couvre une superficie de 60.000 Km2 avec une population estimée à 683.288 habitants dont environ 331.353 sont catholiques.[85] Il est sous la bergerie de son excellence Monseigneur l’Evêque Nicolas Djomo  Lola, l’actuel président de la Conférence Episcopale Nationale du Congo (CENCO).

 

Après l’évangélisation missionnaire catholique, le Sankuru a connu une évangélisation des missionnaires méthodistes, à partir de 1914, à Wembo-Nyama, dans le territoire de Katako-Kombe. Bien que les missionnaires nous aient révélé le vrai Dieu, leur approche évangélisatrice accompagnée de la politique coloniale affecta négativement la vie politico-administrative, économique, religieuse et socio-culturelle des Atetela. Actuellement, le district du Sankuru est envahi par diverses sectes religieuses.

 

1.11.    Autres mouvements religieux au Sankuru

 

Avant l’arrivée de la secte religieuse branhamiste au Sankuru, le district a connu certains mouvements religieux. Citons à titre exemplatif :

 

1.11.1.  Le nouveau fétiche « tonga-tonga »

 

 Dans le Nord Sankuru, le premier mouvement politico-religieux  à lutter à la fois contre la sorcellerie et contre le colonialisme date de 1904. Un nouveau fétiche « tonga-tonga », découvert par Epikilipikili, autochtone du village Olenga, dans le territoire de Kole. Ce fétiche se présentait de la manière suivante : sa préparation nécessitait une victime humaine qui nécessairement fut au service d’un Européen : un soldat, un cuisinier, un porteur,  dont le féticheur extrayait le cœur et les poumons et il jetait le reste du corps en brousse. Il mélangeait ces matières des racines pilées, ensuite carbonisés et réduites en poussière, le cœur et les poumons de la victime constituaient les ingrédients du fétiche. Cette poussière était enfermée dans des sachets en peau de bête et attachée au cou des initiés en vue de protéger ces derniers contre les sorciers.[86]

 A proximité de la case de chaque adepte et à chacun des deux côtés de l’entrée du village, ou une palissade était construite, une préparation analogue était enterrée. Les guerriers se retranchaient derrière cette palissade pour empêcher les Européens et leurs collaborateurs de pénétrer le village. La protection contre les sorciers, la résistance aux Européens face aux impôts, à la désobéissance aux lois de l’Etat, et aux balles des Européens furent les avantages promis aux initiers.[87]

D’après  Putu Omalokenge, le mouvement d’ Epikilipikili fut une réaction contre l’occupation belge, les mauvais esprits (Edenge) et les sorciers.[88]

Comme interdit aux initiés, le « tonga-tonga » devient inefficace dans le port des tissus européens, dans la consommation du sel apporté par les Européens et dans le service rendu à ces derniers. Dans cet ordre, ils ne devaient porter que les pagnes de raphia. Dans moins d’une année, « tonga-tonga » atteint Kole, Bena-Dibele et se propagea ensuite chez les Bakuba, les Bakete, les Bangende, les Bashilele et atteignit même la région de Lac léopold II.  Malheureusement, le mouvement fut maté par les troupes de l’Etat. Les initiés eux-mêmes finirent par se rendre compte que malgré l’observation stricte des interdits, ni l’occupation européenne, ni la sorcellerie, n’ont pas disparu et qu’eux-mêmes n’étaient nullement imperméables aux balles des européens.[89]

 

1.11.2. Le Kimbanguisme

 

C’est un mouvement religieux qui est né en 1921 dans le Bas-Congo, à l’Ouest de Kinshasa. Le Kimbanguisme est issu de champ missionnaire baptiste. Le fondateur fut lui-même protestant, un chrétien irréprochable. Le kimbanguisme prêchait la liberté de l’homme noir, et  s’est beaucoup plus attaqué aux fétiches et aux idoles qui rendaient l’œuvre missionnaire très difficile. Son enseignement ne lui attira que la haine du pouvoir colonial. Accusé de celui qui troublait l’ordre public, le prophète Simon Kimbangu a été condamné à mort en octobre 1921 et mourut le 12 octobre 1951 à Elisabethville (Lubumbashi) après 30 ans de prison.[90] Cependant, ni la relégation, ni la mort de Kimbangu ne mettront fin à l’expansion du kimbanguisme.[91]

 

Le mouvement atteint le Nord-Sankuru grâce à un certain nombre de kimbanguistes dont la disparition des pièces du dossier a fait qu’ils soient déportés notamment dans les territoires de Katako-Kombe, Kole, Lodja et Lomela. C’est au contact entre ces relégués et les autochtones Batetela dont le Chef de village Difundambudi, ressortissant du territoire de Lodja  relégué  à  Lomela  qui  en 1926, fut réjoint par Pierre Yulama son parent, que le kimbanguisme commença à se rependre dans le Nord-Sankuru.[92]

Ces deux relégués séjournèrent à Lomela jusqu’en 1929. C’est à partir de Lomela que Yulama entra en contact avec les kimbanguistes, sans beaucoup de succès. Il gagna Albert Dende, Johan Dende, Dikukadiema, Gabriel Dikunda, Daniel Kole et Daniel Lodi, tous du village Dende ; Joseph Asumbu, Joseph Difundambudi et Samuel Omekenge, tous du village Difundambudi. En 1935, des réunions groupant quelques adeptes se tenaient sous la direction de Yulama au village d’un Révérend Père dont Cuypers ne révèle pas son nom.[93]

En 1937, Yulama conduisit les huit catéchumènes susmentionnés à Lomela pour qu’ils reçoivent le baptême de Simon Batsheba. Ceci parce que les bakongo se réservaient cette prérogative. De retour à Difundambudi, Yulama obtint des adeptes, la construction d’une grande maison d’habitation qui devait servir en même temps de chapelle de culte fut réalisée. Yulama commença à effectuer une tournée de prosélytisme dans toute la circonscription de Lukungu et gagna à sa foi quelques enfants des missions catholiques et protestantes. Jusqu’en 1940, Yulama ne pouvait compter encore que soixante adeptes à Difundambudi, quarante à Bende. De Difundambudi dans le territoire de Lodja, le mouvement atteint Katako-Kombe, Kole, et Lomela. En 1941 Yulama sera arrêté pour la première fois.[94]

 

A son début le kimbanguisme fut considéré comme un mouvement en réaction contre la sorcellerie et les mauvais esprits (edenge) dans le milieu des Atetela au Sankuru. Certains chefs du village invitaient les catéchistes kimbanguistes lorsque les décès devennaient fréquents dans leurs villages. Cela était le cas au moment de carence des produits alimentaires. Le catéchiste devait passer porte à porte avec la chorale. Il fixait les endroits où les fétiches ont été enterrés pour le malheur du village. Il les creusait, les déterrait  pour enfin les brûler. A cette occasion, certains sorciers fuyaient le village.[95]

 

1.11.3. Le Vandaïsme

 

Du Méthodisme, sorti la secte vandaïsme en 1932, fondée par Vanda catéchiste Méthodiste dont l’appellation complète fut Vanda Ekanga Emmanuel Moïse. Vanda fut le nom lui donné par ses adeptes. Le nom d’un petit serpent de la famille des vipères qui avait un venin. Ceci pour signifier celui qui est protégé, qui est couvert. Il manipulait des fétiches d’où son deuxième nom « Ekanga » (fétiches au pluriel) et « Okanga » (fétiche au singulier). Vanda appelle Dieu Wunyashungu, il réveil des esprits contre les sorciers et contre la politique coloniale, il prône le respect des institutions traditionnelles qui garantissent la dignité humaine des Tetela en particulier, et des ressortissants du monde noir en général.[96]

 

1.12.    Tentatives pour  l’unité du peuple Sankurois

 

Il a été dit, explicitement, dans les points précédents que le peuple habitant le  district du Sankuru est le descendant de Mongo. Pour cette raison,  ils sont appelés « An’amongo », c’est-à-dire  « Enfants de mongo ». Ces enfants sont issus d’un seul ancêtre. Cependant, ils sont entrés en conflit pour différentes causes, notamment dans le partage du gibier,  pour un motif de  limites foncières ou encore pour des raisons de convenances personnelles.

Malgré ces velléités sécessionnistes, il existe un atelier permanent pour faire l’unité des Anamongo. C’est pourquoi  dans le langage des Anamongo les expressions qui prônent cette union sont légions ainsi qu’en témoignent ces quelques-unes prises ce tas : « Luhita otoï hatongona odika » c'est-à-dire qu’il est difficile de ramasser une noix avec un seul doigt. « Olui mbule dihunga » : l’union fait la force. « Antu ahende hawu tshiki nyama lu waawu » : Deux personnes ne laissent jamais le gibier dans le trou.

Depuis 1959, au niveau des politiciens, la recherche de l’unité des Anamongo est confirmée. Lorsque les rapports de Patrice-Emery Lumumba s’étaient détériorés avec les leaders de l’Equateur lors de la scission du Mouvement National Congolais (M.N.C.) en juillet 1959, Lumumba décida de renforcer ses positions auprès des siens. C’est ainsi qu’il prit l’initiative de réunir tous les mongo habitant le Sankuru et le Maniema. Cela a eu lieu avant les élections de mai 1960 en vue de s’assurer une base solide dans sa région d’origine en évitant de créer la confusion entre les Anamongo et le Mouvement National Congolais  Lumumbistes (M.N.C./L). Cette initiative du congrès des Anamongo était prise de concert avec plusieurs autres associations Otetela qui existaient à l’époque, notamment :

- l’ASSALO : Association des Atetela de Lodja ; présidée par Onokoko Raphaël, secondée par Ahanga Christophe ;

- la FEDEBAT : Fédération des Batetela, dont Patrice Emery Lumumba fut élu Président Général et Monsieur Shakembo Daniel, lui, fut élu Premier Vice-président.[97]

 En effet, cet effort pour l’unité des Anamongo se poursuit  à travers  les Eglises missionnaires de la contrée  par des prédications et par  l’œcuménisme chrétien.

La plus importante réunion y afférente a eu lieu à la montagne d’Enyamba, la Wadi, la Ona, en 1975. Parlant de cette  montagne, écrit Nicolas Djomo, est une haute montagne située dans le territoire de Katako-Kombe et dont le point culminant est visible jusqu’à une centaine de kilomètres. La particularité de cette montagne est celle de posséder trois bosquets à son sommet, d’où est tiré le nom « Enyamba » (époux), « wadi » (épouse), et « ona »   (enfant). [98]

 Malgré les multiples feux de brousses, ces bosquets célèbres témoins de plusieurs faits historiques ne grandissent pas dit-on ; mais, ne disparaîssent pas non plus. Au pied d’Enyamba, la wadi, la ona sont établis des cités plus ou moins vastes ; et des entrailles d’où sortent des rivières à grand débit comme Lonya la Afulo et d’autres comme le Laha. Parmi les cités établies autour du mont, nous avons la cité de Djinga qui est la plus ancienne gardienne des lieux d’ « Enyamba, la waadi, la ona ». Cette montagne est un lieu épistémologique lié à la  symbolique du mythe des origines des Atetela et de la réconciliation.[99]

 Les préoccupations d’ordre socioculturel et socio-politique exprimées parfois avec acuité se sont associées à un événement d’inspiration et de conception proprement chrétienne.[100] Tous Atetela, trois personnages principaux, se sont fait l’écho de ces préoccupations chacun de sa manière :

-       l’Evêque du Diocèse de Tshumbe et président de CENCO ;

-       le Vicaire général en même temps aîné des membres du clergé autochtones ;

-       le Chef  Kokolomami, en même temps aîné des chefs traditionnels. Tous les trois se sont rejoints sur un même point : la sauvegarde de l’unité des descendants des ancêtres fondateurs à la fois du pays et de l’ordre social.[101]

 

L’Evènement a été préparé par l’Evêque du Diocèse de Tshumbe. Sa lettre pastorale n°6, du 6 janvier 1974, annonçait à ses fidèles, pour la première fois le projet d’un pèlerinage diocésain à Enyamba. Bien qu’il eu d’hésitations, car le milieu était considéré comme un tabou par l’emprise des sorciers sur Enyamba et par les enfants de mongo habitant le Sankuru. Une campagne de mobilisation a été mise en route. Le mensuel diocésain Lakaso (chez nous) diffusa le projet. Chaque paroisse devait envoyer une délégation. Aussi toutes les couches sociales  étaient invitées à être représentées. D’autres confessions religieuses (les protestants, les kimbanguistes) furent invitées, les représentants locaux du pouvoir public invités. A peu près une estimation officiel de mille à mille cinq cents pèlerins furent invités.

 

Après avoir prit le repas à 17 heures, les cérémonies commencèrent par l’exorcisme et la bénédiction du site par l’Evêque de Tshumbe ainsi que l’implantation de la croix. L’Evêque lut le passage (d’Isaïe 2 : 1-5). A travers ce texte, l’Evêque compara le plateau d’Enyamba à la circonstance d’Israël au mont Sion. Les protestants et les kimbaguistes faisaient des lectures des Ecritures Saintes et des homélies. Ils insistaient sur l’amour du prochain, le pardon des péchés et la condamnation du mauvais.[102]

 

Après ces différentes homélies, l’Evêque dialogua spontanément avec l’assistance après avoir salué solennellement les grands ancêtres : Mongo, Membele, Ngando, Ndjovu, et Watambolo, de la manière suivante :

 

« Evêque : puis je dire en présence de tous que nous avons refait notre unité ? L’Assemblée : oui Evêque, Evêque : m’en irai-je raconter que chez nous, nous sommes divisés en gens de forêts et en gens de savane ?

- Assemblée : Non

- Evêque : En gens qui mangent du manioc et en gens qui mangent du millet ?

- Assemblée : Non

- Evêque : Allons-nous constituer nos divisions qui ont constitué notre faiblesse ?

- Assemblée : Non ».[103]

 

A la fin de l’homélie, il y eut célébration eucharistique, accompagnée d’un chant composé pour la circonstance qui souleva la foule avec ces paroles : «  Allons à Enyamba, pour faire le récit de notre migration, descendants de Mongo, descendants de Membele, descendant de Ndjovu, descendants de Watambolo, où que vous habitez : Lubefu, Kole, Lodja, Lomela, Katako-Kombe l’au-delà de la Lomami, nous sommes les frères du même sang, unissons-nous, soyons-unis ».[104]

Après le chant, venait l’allocution du Vicaire Général, Aîné du Clergé autochtone, fils de mongo, je vous salue, prêtez l’oreille, j’ai à vous dire : il a commencé par féliciter l’Evêque de cette initiative prise pour réconcilier et unir les enfants de Mongo, il a ensuite félicité tous les délégués présents en ce lieu et il était très content de la présence des délégués ; c’est ainsi qu’il usera de l’expression Tetela « Akatshi wa tambalenge » c'est-à-dire les feuilles de « tambalenge ». Il n’ ya pas de bonheur plus grand que celui-ci.[105]

Après son allocution, le vicaire a chanté un chant dont le contenu montrait comment les descendants de Mongo se sont dispersés sur le territoire, malgré cela nous sommes tous les descendants de Mongo, Mongo est notre père (ancêtre), nous sommes venus dans ce lieu nous réconcilier, souligner que nous sommes  tous issus d’une même origine.  Pourquoi des divisions parmi nous. A partir de ce moment où nous fréquentons Enyamba, jamais de rancunes, de jalousie, de souhaits de malheur à l’égard des frères, car la réconciliation avec Dieu n’est possible et n’a de valeur que quand il y a au préalable réconciliation avec le prochain.[106]

Après l’intervention du Vicaire, quelques notables et chefs traditionnels lancèrent les premières imprécations « Welo, Welo koo ! ».[107] Aujourd’hui, nous retrouvons notre unité ; l’assemblée répondit par résolution. Si quelqu’un entreprend une démarche pour nous diviser, qu’il meurt; résolution lui répondit la foule. Si quelqu’un fait la sourde oreille et vient troubler la sérénité de ce bosquet, qu’il périsse et avec lui toute sa famille ; résolution répliqua la foule.[108]

D’après le Chef Esongadjinga, avant que les chefs ne prennent parole, le grand Chef coutumier Kokalomami, le Doyen des chefs traditionnelles, préside au rite de la superposition des pieds. Il offrit son pied droit aux autres chefs et chacun de ces derniers à tour de rôle, déposa le sien sur celui du plus âgé, déclina sa propre identité exprima ses vœux et termina par l’imprécation « Weelo ».[109] En titre de rappel d’après l’Evêque Djomo, il eu la présence en ce lieu, des chefs ci-après :

1.  Chef Okitodimba : Si les sorciers ont établi leur siège sur Enyamba, c’est qu’ils venaient de tous les coins de la région pour se rencontrer à Enyamba. Aujourd’hui, nous éteignons ce feu. S’il tente de se rallumer, il n’y parviendra  point. Soyons en paix et en unité dans notre région. Weelo, weelo, wello koo !

 

2.  Chef Onawembo : jadis, nous faisions librement, sans beaucoup de peines, la chasse dans cette savane d’Enyamba. Les gens d’ailleurs sont venus introduire le mal, le mauvais génie dans notre savane; on raconte que des gens se rencontrent au village de Lohata. Comme tout le monde intervient aujourd’hui, et que nos pères ont prononcé les imprécations devant les anamongo, les descendants de Watambolo, de Ngando  et de Ndjovu, nos ancêtres s’en prendront à tout lignage qui relancerait ce genre d’activités. Que ceux-là périssent tous. Weelo,  weelo, weelo koo !

 

 

 

3.  Chef Lohata : Nous avons toujours vu naître nos enfants sur cette plaine d’Enyamba. Nous n’avions jamais eu de problèmes. Après, on vient nous informer que désormais, Enyamba devient dangereux, il y a des gens qui marchent sur Enyamba. Alors que nous n’avions jamais eu de problèmes avec notre Enyamba. La responsabilité de différentes conséquences néfastes qu’on observe aujourd’hui sur Enyamba ne vient pas de nous, ne nous incombe pas. Ceci étant dit, que la mort frappe les responsables de la situation  malheureuse d’Enyamba. Weelo, weelo, weelo koo !

 

4.  Chef Ngongo : Je parle au nom de nos pères sous les palmiers de nos ancêtres. « Un seul doigt ne peut ramasser une noix palmiste ». Dès aujourd’hui, bien que nous sommes divisés, nous demeurons unis et constituons une force dynamique. Nous sommes un groupe important de sorciers. Nous avons construit l’entente et la réconciliation. Que la mort frappe tout détracteur de cet ordre. Weelo, weelo, weelo koo !

 

5.  Chef Ngando : Celui-ci s’adressa directement à Chef Esongadjinga, car déclare-t-il : Chef Esongadjinga, c’est vous le gardien d’Enyamba. Les autres Chefs ont déjà parlé et libéré les imprécations. Nous disons tous que celui qui veut exercer son emprise sur nous, trouve la mort subite, mais  aussi je fus chasseur sur cette plaine. Que cette terre retrouve son innocence. Weelo, weelo, weelo koo !

 

6.  Chef Omeonga : Quant à nous, nous proclamons notre innocence. Notre cœur est pur (otema wa pembe, cœur de kaolin). Nous ne cherchons jamais à courtiser la femme de notre père. Weelo, weelo, weelo koo !

 

7.  Le plus ancien de tous les notables : c’est nous qui venons ensorceler en ce lieu. Aujourd’hui, nous éteignons tous ce feu. Nous célébrons l’entente et la réconciliation. Nous chassons de ce lieu à la fois le sorcier et le perturbateur pour la cause de l’unité parfaite des Anamongo ; Que celui qui y revienne meure. Que tout perturbateur de cette réconciliation soit frappé par la mort. Weelo, weelo, weelo koo ![110]

 

Ces paroles d’imprécation furent clôturées par le mot du patriarche Kokolomami le plus ancien : c’est moi qui suis resté avec vous, si quelqu’un ose nous contredire pour nous apporter encore des troubles (conflit Ekonda-Eswe, c’est-à-dire gens de forêts et gens de savanes, ou gens qui mangent de manioc et gens qui mangent du millet, ensorceler Enyamba…), qu’il périsse et avec lui toute sa descendance. Quiconque tentera d’investir malicieusement Enyamba, mourra aussitôt et tous les siens périront également. Weelo, weelo, weelo koo ! Désormais ce « Nkinda » [111] que nous venons d’ériger sur ce lieu, qu’aucune puissance  ne soit capable de l’affronter.[112] Que dire en guise de conclusion à cette présentation historique de notre milieu de recherche ?


1.13.    Conclusion du chapitre

 

Au terme de ce premier chapitre consacré au cadre historico-géographique de l’étude, tenant à l’orientation de la question fondamentale, il s’avère indispensable de faire savoir que le Sankuru est une entité politico-administrative et territoriale de la République Démocratique du Congo érigée en district. L’appellation  « Sankuru » que porte le District lui vient du plus grand cours d’eau qui arrose l’ensemble de cette entité. Les différentes mutations administratives que le Sankuru a subit en résultent de la politique coloniale.

 

Le district compte six territoires, quarante-deux secteurs et chefferies-secteurs, et trois cents  quatre vingt-dix sept groupements. Le climat du  Sankuru est assez diversifié bien qu’il se trouve dans la zone du climat tropical caractérisé par deux saisons. Les sols  sont d’une grande variété.

Quant au relief, le  Sankuru est traversé d’une partie par la cuvette centrale et il s’incline vers le nord ouest. L’altitude décroît du sud au nord et de l’est à l’ouest. Ce relief joue un rôle sur la direction des cours d’eau.

Le Sankuru est entièrement partisan du bassin du fleuve Congo. Le réseau hydrographique de la rivière Sankuru touche l’ensemble de la région. Par rapport au rapprochement ou à l’éloignement à l’équateur, le   Sankuru connait une végétation complexe et variée. En rapport avec les différents territoires floristiques, la région connait une faune fortement diversifiée.

La population du Sankuru est relativement homogène bien que celle-ci soit dominée par les Atetela (Anamongo), une ethnie qui aime à l’excès l’indépendance parce que les clans de cette ethnie n’ont pas reconnut de grand chef auquel ils obéissaient. L’ensemble de la population parle en dehors du Français, langue officielle de la République Démocratique du Congo,  quelques unes des langues nationales et par-dessus tout, les langues vernaculaires dont l’Otetela, dans ses différentes variantes.

Avant la christianisation de la région par les missionnaires catholiques,  en 1894, traditionnellement, les sankurois croyaient à un être suprême qu’ils désignaient par plusieurs nom (Djongomanga, Wunya la Ngondo, Wunyashungu, Ekombekombe l’ulula Sendji, Nkuma Diondjo,  Nsambi ou Nzambi.

Cette mise au point sur le District du Sankuru nous ouvre les horizons pour le deuxième chapitre que nous consacrons  à l’Eglise Méthodiste qui aujourd’hui évolue dans un environnement souillé par des sortes d’hérésies du temps présent.

 

 

 

 

 

 


CHAPITRE 2 : CIRCONSTANCES DE LA NAISSANCE DE L’EGLISE METHODISTE

 

 Au long de ce chapitre consacré à la naissance de l’Eglise Méthodiste, notre questionnement de base  porte sur les circonstances de la naissance de celle-ci. Pour y parvenir, nous tenterons de comprendre dans sa généralité le concept Eglise et savoir sa mission. Puis, d’une manière particulière, nous allons  aborder l’origine de l’Eglise Méthodiste.

 

2.1.    Définitions de l’Eglise 

 

Avant d’entrer en profondeur, il s’avère  indispensable de décrypter de prime abord, le concept Eglise. Avant tout, qu’est ce qu’une Eglise ? En réaction à la question posée, Joseph Doré commence pour dire qu’il est impossible de définir le concept « Eglise ». Ceci parce qu’il est de la nature de ce concept, de renvoyer à plus qu’elle-même, c’est-à-dire à l’Esprit qui la fait, au Christ dont elle est le corps, à Dieu vers qui elle est le chemin et, au Royaume de Dieu dont elle est, enfin, le sacrement. Bien que cela, trois vocables bibliques désignant l’Eglise ont été consacrés par la  tradition chrétienne : le peuple de Dieu, le corps du Christ, et le Royaume de Dieu. [113]

Joseph Doré ne dissocie pas  la désignation de l’Eglise comme « temple du Saint-Esprit »  à celle de l’Eglise comme « corps du Christ », car pour lui, le temple est le corps et nous ne pouvons être membre du Christ que par l’Esprit Saint (Jean 2 :21 ; I Corinthiens 6 : 15-20 ; 12 : 12-13)[114]. A travers  l’Eglise, l’auteur met en exergue la notion d’un Dieu trine, lorsqu’il se réfère à l’Esprit, au Christ, et à Dieu.

 

Quant à Dheilly, le mot Eglise traduit le mot grec « Έkkλησiα » qui signifiait, à l’époque classique grecque, une assemblée, par exemple, des citoyens athéniens. Mais, ce terme grec traduit lui-même un autre mot hébreux : « qăhăl », pour dire :

-       une assemblée ordinaire (psaumes 26 :5) ;

-       l’Assemblée d’Israël (Nombres 19 :20) ;

-       l’Assemblée religieuse du peuple élu durant la marche du désert (Deutéronome 9 :10).

 

Ce triple sens à coller au terme Eglise se  retrouve aussi dans la Nouvelle Alliance :

-       assemblée quelconque (Actes des apôtres 19 :32) ;

-       Assemblée des chrétiens (I Corinthiens 11 :18) ;

-       la réunion de tous les fidèles répandus dans le monde (Matthieu 16 :18 ; Colossiens 1 : 18).[115]

 

Aussi, le mot « Eglise » était déjà configuré dans l’Ancien Testament à travers le terme hébreu « qăhăl ».

 

K. Rahner et H. Vorgrimler  quant à eux pensent à la suite de Dheilly que le terme « Eglise » est une émanation du mot grec « ekklesia » signifiant « le peuple Saint », et prioritairement, « une assemblée  convoquée à l’occasion d’une fête », c’est-à-dire  la communauté Sainte du Seigneur en latin, ecclesia.[116]

Dans les Saintes Ecritures, le point de départ de la fondation d’une Eglise,  par Jésus-Christ, notre Seigneur et Sauveur, se trouve dans sa prédication adressée au peuple d’Israël, qu’il voudrait appeler à entrer dans le Royaume de Dieu. Ce peuple était le peuple de Dieu dont l’Assemblée convoquée pour les fêtes était appelée, en hébreu, qăhăl , en grec ekklesia, en latin ecclesia.[117]

L’appel que Yahwé adressa à Israël avait retenti d’abord dans le cadre de l’alliance dans l’Ancien  Testament. Par le choix de douze apôtres dans le Nouveau Testament ; Jésus revendiquait tout son peuple à l’instar de toutes les douze tribus d’Israël.

 

Pour P. Poupard et compagnie, l’étymologie grecque « ecclesia », Eglise constitue  une convocation et un rassemblement de tous ceux qui accueillent, en la personne de Jésus-Christ de Nazareth, le salut de Dieu. L’Eglise dans cette acception, est perçue comme peuple de Dieu, une manifestation et une réalisation historique du dessein éternel de notre Père accompli en son Fils, Jésus-Christ par l’Esprit Saint  dans le mystère du Christ, de sa mission. Comme sacrement, l’Eglise est le moyen de la communion avec Dieu et de l’unité entre les hommes.[118]

 

Ces définitions mettent en exergue les trois notions ci-après « Eglise peuple de Dieu », « Eglise corps du Christ » et « Eglise Royaume de Dieu ». Les notions de l’Eglise peuple de Dieu et Corps du Christ  sont deux analogies complémentaires que nous devrions considérer comme telles, nous laissant guider par elles dans l’intelligence du mystère de l’Eglise. Aussi, l’Eglise ne peut en aucun cas s’identifier à un peuple particulier, pas plus qu’un peuple particulier  ne peut devenir comme tel, une Eglise.[119]

Si l’Eglise vérifie la notion de peuple de Dieu, c’est donc moins en elle-même considérée à part, que parce qu’elle est le témoin, l’instrument, anticipation significative du rassemblement du peuple de Dieu universel, à partir des différents groupes humains, différents peuples, différentes cultures, et donc en relation apostolique avec eux, au nom de l’Evangile.[120]

 

 Or, ce rôle ne peut être joué par l’Eglise qu’en étant corps du Christ crucifié et en qui seul est déjà réconciliée l’humanité divisée (Ephésiens 2 :13-18),  en écoutant l’Esprit qui inaugure la communion et la compréhension réciproques surmontant la dispersion qui eut lieu dans l’Ancienne Alliance (Genèse 11 :8). Ainsi, l’Eglise corps du Christ est cette part de l’humanité qui reconnaît que le Christ nous a aimé comme son propre corps, jusqu’à se livrer pour nous et nous faire partager l’Esprit qui l’inspire (Ephésiens 5 :21-32).

 

Le terme « Royaume de Dieu » voudrait désigner l’établissement effectif du règne de Dieu en ce monde « Que ton règne vienne, que ta volonté soit faites sur la terre comme au ciel » (Matthieu 6 :10), semble avoir été une des expressions caractéristiques de la prédication de Jésus.[121]

 

Notons que l’Eglise est une Assemblée de tous ceux qui croient en la personne de Jésus-Christ de Nazareth comme Seigneur et Sauveur du monde. Assemblée dont les hommes sont liés, entre eux, par une même foi en la divinité de Jésus-Christ. Implicitement, le mot « qăhăl »   représentait l’Eglise dans l’Ancien Testament, même si le mot avait une connotation un peu plus large.

 

Dans le livre des (Actes des apôtres 19 :32, 39, 40), nous trouvons que la communauté mosaïque a préfiguré l’Eglise chrétienne dans l’Ancienne Alliance dans son sacerdoce, dans son culte et dans ses membres. Les grecs ne donnent pas à ecclesia un sens religieux. Le mot « Eglise » a sa source dans la tradition juive où il a le même sens général de convocation que chez les grecs il ne prend un accent religieux que par la personne qui convoque et qui est Dieu. Ainsi, déclarent Jean-Jacques et compagnie, dans  l’Ancienne Alliance, on appelle convocation (Eglise) de Dieu, le peuple élu constitué par la vocation que Dieu lui adressa. De même dans la Nouvelle Alliance, l’Eglise est l’Assemblée des croyants constituée par l’appel de Dieu en Jésus-Christ.  Elle est l’Eglise de Dieu ou l’Eglise du Christ.[122]

Pour Saint Augustin, l’Eglise est l’épouse du Christ selon (Ephésiens 5 :21-32). C’est dans le sein de la Vierge Marie que ce grand mystère a pris  naissance. C’est de  là qu’Augustin considéra la parole de Dieu comme l’époux et que la chair, elle, fut considérée comme l’épouse. Cette doctrine de l’Eglise, Augustin la développe en commentant les psaumes qui constituent la prière spécifique et l’hymne de louange de l’Eglise. Partant de l’Epitre aux Ephésiens, où se  précise  l’idée selon laquelle le Christ total, c’est la tête et le corps. Ainsi, la tête, c’est notre Sauveur, lui-même, tandis que le corps, c’est l’Eglise répandue dans le monde entier.[123]

De tout ce qui précède, nous pouvons dire, tour à tour, que l’Eglise est :

 

-       le temple de Dieu (2 Corinthiens 6 :16) ;

-       l’édifice de Dieu, le champ de Dieu (I Corinthiens 3 :9 ; Ephésiens 2 :21-22) ;

-       le labourage ou la vigne dont Christ est le pied (Jean 15 :1-5) ;

-       le troupeau dont Dieu ou le Christ est le berger (Jean 10 :11) ;

-       l’épouse du Christ (Ephésiens 5 :23 ; 1 Corinthiens 12 :12) ;

-       le corps du Christ (Ephésiens 1 :23 ; 5 :23 ; 4 :12) ;

-       le peuple de Dieu en continuité avec le peuple de l’Ancienne Alliance (actes des apôtres 2 :25).

 

2.2.         Mission de l’Eglise

 

Après avoir donné le sens exact du mot «  Eglise », les lignes qui suivent dans ce deuxième sous-point sont consacrées à sa mission. Depuis la pentecôte, l’Eglise a accédé à sa publicité, elle s’est implantée dans le monde avec une mission. C’est dans cette optique que pour Bossuet, « L’Eglise, c’est Jésus-Christ répandu et communiqué. Sa mission n’est donc pas autre chose que celle du Christ qui se continue et s’achève »[124]

 

J. J. Von Allmen et compagnie pensent aussi comme Bossuet et soutiennent que,  bien que vivante dans le monde, l’Eglise n’est pas du monde (Jean 17 :15). L’Eglise confesse sa foi en son Seigneur Jésus-Christ qui est venu dans le monde, qui règne et qui vient (Philippiens 2 :6-11 ; 3 :20-21). L’Eglise annonce au monde l’Evangile du Salut que Dieu lui offre en la personne de Jésus-Christ de Nazareth (Actes des apôtres 1 :8 ; Romains 10 :14 ; Jean 17 :21-23 ; 2 Corinthiens 5 :14).

En effet, l’Eglise est le moyen par lequel Dieu mène à sa finalité l’œuvre de la rédemption, annoncée dans l’Ancienne Alliance et réalisée en Jésus-Christ. Elle est la présence du Christ dans l’humanité.[125]

Quant à Dheilly, la mission de l’Eglise dans le monde revêt ainsi  un caractère universel, et Jésus lui-même précisera cette fois sa mission : Jésus qui s’est strictement limité aux brebis perdues de la maison d’Israël donne une consigne universelle à ses disciples dans (Matthieu 28 :19) : « Allez, faites de toutes les nations des disciples, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit…).

Cependant, cet universalisme de l’Eglise doit être accompagné d’une action personnelle chez chacun de ses membres,  c’est-à-dire pour entrer dans le Royaume, il faut passer par  le Christ, avoir la foi en lui, l’aimer à travers les autres, poursuivre  humblement et sans se lasser la perfection du Père. [126]

Parlant toujours de la mission de l’Eglise, H. Jérôme pense que la mission apostolique de l’Eglise tire son origine de la Sainte Trinité et y retourne en elle. Ceci car elle descend de Dieu et de Jésus-Christ, par le ministère des apôtres  remplis du Saint-Esprit. Elle perpétue la présence  vivante du Christ et  de ses dons ; elle chemine les élus à la gloire du Père. [127]

Cette mission qui vient de Dieu, s’appuie sur Dieu et s’achève en Dieu. Ainsi la théologie missionnaire est la théologie de l’œuvre de la Trinité s’associant des hommes pour sauver les hommes. La discipline ecclésiologique trouve son point de départ dans l’envoi de Jésus par le Père, et d’ailleurs le Nouveau Testament applique une fois même au Christ le titre d’apostolos (Hébreux 3 :1). Le Père a envoyé son Fils pour que ce dernier devienne la tête de l’Eglise, ainsi l’Eglise est donc incluse dans la mission du Fils par le Père. [128]

Le Père a envoyé son Fils dans le monde non pas pour condamner le monde mais, au contraire, pour que le monde soit sauvé par lui (Jean 3 :17). C’est le but même de la mission de Jésus dans le monde. L’incarnation se justifie par ce motif. Pour répondre à cette mission, Jésus devait être à la fois Prêtre, Roi et Prophète. Les éléments de la doctrine du triple office de Jésus sont à découvrir dans les deux Testaments.[129]

A travers son cours de théologie et méthodes d’évangélisation, le professeur Kasonga enseigne que la mission de l’Eglise, c’est l’évangélisation, conformément à la recommandation de Jésus-Christ à ses disciples dans (Matthieu 28 :19). Depuis que l’Eglise s’est implanté dans le monde, elle a la mission de ramener les brebis perdues dans les pâturages. L’Eglise n’est pas une fin en elle-même, mais elle a sa raison d’être pour les autres ; elle ne doit pas avoir un caractère fermé. Elle doit prêcher à tout le monde  sans distinction de races ni de tribus, la Bonne Nouvelle de notre Seigneur et Sauveur, Jésus-Christ, pour le Salut total de toute l’humanité.[130]

Dans le même sens que Kasonga, S.I. Durand s’interroge « … comment serait elle l’Arche du salut,  si elle n’était que l’ensemble de ceux qui se sauvent ou qui travaillent à se sauver ? »[131] Autrement dit, l’Eglise est faite pour les autres.

En rapport avec la mission de l’Eglise, les auteurs lus mettent en exergue « l’évangélisation » qui est l’annonce de la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ pour le salut de l’humanité toute entière.

 

2.3.         Origine de  l’Eglise Méthodiste

 

L’Eglise méthodiste tire son origine de l’Eglise anglicane, au XVIIIème siècle, siècle dit « des Lumières ». Cependant, avant d’en arriver à l’Eglise méthodiste proprement dite, nous voudrions dire un mot sur l’Eglise anglicane et sur le siècle des « Lumières ».

 

2.4.    Naissance de l’Eglise  anglicane

 

L’anglicanisme comme principe, doctrine et institution propre à l’Eglise anglicane qui est l’Eglise officielle d’Angleterre, est né des démêlés d’un souverain autocrate d’Angleterre avec le Saint-Siège de Rome. Son origine ressort d’un conflit d’autorité à l’intérieur du catholicisme qu’à un mouvement spirituel ou théologique. [132]

 

Cette idée, selon Mourret et Carreyre, prend son envol, à la fin du XVe siècle, à partir du moment où l’état politique et social de l’Angleterre s’est aggravé. Ceci pour diverses raisons de politique intérieure et extérieure. Pendant cette période, une méfiance sourde régnait contre le Pape, par crainte de le voir retomber sous la dépendance de l’Empereur d’Allemagne. L’état intellectuel était pire avec l’humanisme[133], doctrine représentée par les trois réformateurs d’Oxford :

1.  John Colet commentait la Bible sans tenir compte des Pères de l’Eglise et des théologiens scolastiques.

 

2.  Erasme, l’un des disciples de John, l’ami de Thomas More. Erasme composa, en 1511,  L’éloge de la folie. Sans s’attaquer à l’Eglise à  travers cette œuvre, Erasme tourne en ridicule les moines, les scolastiques, le Pape, le culte des images, les reliques et les indulgences. Ce livre cinglant eut un succès retentissant et exerça une influence désastreuse.

 

3.  Thomas More, de son côté, s’amusait à tourner des épigrammes contre les moines et les prêtres. Son livre De l’utopie contenait des paradoxes étranges. Pour lui, que personne ne soit inquiétée pour ses opinions religieuses. Sa demande est celle de voir  les prêtres être élus au suffrage secret, parmi les femmes  comme parmi les hommes. Ces prêtresses et ces prêtres seront des professeurs de morale sans sacerdoce ; d’autre part, qu’on autorise les diverses sectes religieuses de célébrer leur culte dans le même édifice.[134]

 

Chose impressionnante, c’est que ces trois réformateurs étaient tous catholiques, et pourtant, c’est sans le vouloir qu’ils préparaient l’introduction du protestantisme en Angleterre et qu’ils consacraient, ce faisant,  la rupture définitive d’avec Rome. En ne s’attaquant qu’aux méthodes des théologiens scolastiques, ils visaient l’enseignement catholique lui-même et revendiquaient la liberté d’interpréter, à leur gré, les Saintes Ecritures. Ces sarcasmes contre  les dignitaires ecclésiastiques éclaboussaient en même temps  l’autorité religieuse et pontificale. Ils préparaient le terrain au schisme qu’Henri VIII allait consommer quelques années plus tard.[135]

 

C’est ainsi que La Grande Encyclopédie, stipule qu’Henri VIII, Roi d’Angleterre, de 1509 à 1547,  reçut une formation théologique, à Oxford, et devint clerc. A cet effet,  en  1521, il  écrivit  un ouvrage contre Martin Luther, l’Assertio septem sacrementorum, à partir  du simple sacrement,  afin de soutenir l’ancienne religion. Cette publication lui valu, de la part du Saint-Siège, le titre de  défenseur de la foi,  par le pape Léon X. Mais les difficultés liées à sa vie conjugale le mirent en conflit avec Rome.[136]

 

En ce qui concerne la vie conjugale du Roi, l’Abbé Hemmer est beaucoup plus explicite quand il affirme que, dès l’année 1526, épris d’Anne de Boleyn, le Roi chercha à rompre son mariage avec Catherine d’Argon, sa première femme, veuve de son Frère Arthur, tante de l’Empereur Charles Quint.  Certains de ses sujets étaient pour lui. Soutenant le projet de leur Chef, ils avancèrent le prétexte fallacieux selon lequel la loi de Moïse interdisait le mariage entre beau frère et belle sœur (Lévitique 18 :16). Soutenue par une partie des théologiens de l’époque qui admettaient que cette défense de l’Ancien Testament ne peut souffrir d’aucune exception, le Roi  garda toujours sa position de divorce. Malheureusement, la majorité était d’un avis contraire, car disait-il : « Moïse lui-même avait admis pour un cas spécial une dérogation à la loi » (Deutéronome 25 :5)[137].

 

Devant  cette situation embarrassante et  pour faire aboutir la grande affaire du Roi, on a demandé, selon Daniel Rops, au Pape de renoncer à s’occuper de cette question, même en appel, et de la confier à son légat Wosley que d’annuler la dispense accordée par son prédécesseur Jules II. Sans trop se faire prier, d’autant plus aisément, sachant qu’il avait besoin de l’amitié anglaise dans sa diplomatie, il accepta ce mariage.[138]

 

Le dossier confié à Wosley, dernier chancelier du Roi, celui-ci ne se montrait pas assez docile. Aussi  le Roi Henri VIII le déposa-t-il  en 1529, tout en obligea au clergé de reconnaître dorénavant le Roi comme le chef de l’Eglise d’Angleterre à partir de 1531. En 1534, le Roi est excommunié et le parlement le place à la tête de l’Eglise par l’acte de suprématie, préparée par Thomas Cromwell. L’ordonnance fut approuvée par le parlement anglais. Elle stipulait que le Roi devait être accepté, regardé, reconnu comme unique et suprême chef sur la terre de l’Eglise d’Angleterre.[139]

 

Désormais, à partir de 1534, la rupture devint, effective  entre l’Eglise catholique et l’Eglise anglicane. A cause du refus par le pape Clément VII de procéder à l’annulation du mariage du Roi Henry VIII d’avec Catherine d’Aragon, tante de  l’Empereur Charles Quint, de qui il eut une fille du nom de  Marie Tudor,  future reine d’Angleterre pour épouser Anne Boleyne, une roturière dame d’honneur de la reine.[140]

 

2.4.1.  Les successeurs d’Henri VIII

 

 

Aussitôt cette rupture d’avec  l’Eglise catholique consacrée, écrivent Karl et Eric, l’Eglise anglicane admit de rester catholique par l’usage de la liturgie et des sacrements. Le premier compromis dogmatique de la dynastie fut celui d’être dotée d’une confession de foi de dix articles en 1536.

 En 1537, déjà les sept sacrements sont réintroduits même si  l’ordre de placer une Bible anglaise dans chaque paroisse, et de la lire régulièrement aux fidèles fût donné. Cette Bible était appelée The Great Bible, c’est-à-dire la Grande  Bible. C’était la version révisée de William Tyndales qui éditait les écritures en anglais, depuis 1525, et qui vivait en exil  pour cause de luthéranisme.

Par des nouveaux contacts avec les princes allemands, le Roi épousera  la princesse Anne de Clèves. Cette aversion immédiate pour la nouvelle reine se fut accompagnée d’une répression brutale de toutes les tendances luthériennes. Ainsi, sortent, en 1539, les six articles de sang qui rétablissent presque intégralement la foi catholique : transsubstantiation, célibat des prêtres, communion sous une espèce, messes privées, observance de la chasteté confession auriculaire. Ce qui permit de supplier les catholiques papalistes et les luthériens.  Les successeurs d’Henri VIII, introduisirent des idées nouvelles dans les couches de la population, alors que l’Eglise connut à son tour  une grande expansion.[141]

 

1.  Edouard VI (1547-1553)

                    

Edouard VI  d’après  Encarta, est né à Hampton, en 1537, et mort en 1553. Fils d’Henri VIII et de sa troisième épouse, Jeanne Seymour, il succéda à son père au début de l’année 1547. Edouard a introduit le protestantisme dans l’Eglise Anglicane sous son aspect réformé et non luthérien bien qu’il ait conservé le système épiscopal. A son temps,  c’est l’Archevêque de Canterbury, Thomas Crammer,  qui fut à la tête du mouvement. Alors qu’il n’avait que douze ans, c’est-à-dire qu’il n’était qu’un régent, le pouvoir fut exercé par Edouard Seymond, son protecteur et son oncle, frère de Jeanne Seymour, puis par le duc de Northumberd. Avec l’appui de ces derniers, la doctrine et le culte furent réformés radicalement au sein de l’Eglise anglicane. The Book of  Common Prayer, c’est-à-dire  le livre de la  prière commune,  paraît en 1549, puis une Confession de foi, en 42 articles, en 1552. Elle contenait toute la doctrine réformée. La mort d’Edouard VI laisse le trône à sa demi sœur Marie Tudor. [142]

 

 

2.  Marie Tudor ou Marie Ière Tudor  (1553-1558)

 

Fille d’Henri VIII et de sa première épouse Catherine d’Argon, Marie Tudor ou Marie Ière Tudor  nait à Londres, le 18 février 1516. Très attachée à sa mère, Marie Ière, fut confinée par Henri VIII à une sorte d’exil. Grâce à l’influence de Jeanne Seymour elle retrouva quelques faveurs et obtint la deuxième place dans l’ordre de successions au trône après la mort de  son demi frère Edouard VI, le 6 juillet 1553.  Elevée dans la piété,  Marie Tudor s’appliqua à rétablir le catholicisme. Le parlement de Marie abroge l’Acte de suprématie de 1555. Elle  abrogea par la suite, les innovations religieuses introduites par son père. [143]

 

Dès lors, l’autorité du pape fut solennellement rétablie lors d’une messe célébrée à Westminster par le Cardinal Reginalpole nommé légat pontifical le 30 Novembre 1554. La Reine Marie Ière Tudor restitua, à l’Eglise, les biens que la Couronne avait en sa possession, mais le parlement refusa de rendre les terres saisies par son père, Henri VIII. Les excès des cinq ans de règne de Marie Tudor ont épuré la réforme anglaise et préparé la réaction d’Elisabeth. Le duc Northumberland, John Dulley qui appuyait les protestants tenta de sauver la réforme en poussant la petite nièce d’Henri, Jeanne Grey au trône. Confrontée à  la fermeté de Marie Tudor et de son parti, après quelques jours seulement de règne, cette jeune fille, âgée encore de seize ans et son protecteur furent exécutés. [144]

La persécution devint intense à l’endroit des protestants. Après son mariage avec Philippe II d’Espagne, 277 hérétiques périrent sur le bûcher au rang duquel il eut  Thomas Grammer et Hugh Latimer. C’est à  cause de ces persécutions que la Reine fut surnommée  Marie la Sanglante.

 

Malade depuis de nombreuses années, elle mourut, à Londres, le 17 Novembre 1558. Elle désigna Elisabeth pour lui succéder, à condition que celle-ci maintienne la foi catholique.[145]

 

 

 

3.  Elisabeth Ière (1558-1603)

 

Fille du Roi Henri VIII d’Angleterre et d’Anne Boleyn, deuxième épouse du Roi, Elisabeth devint orpheline de mère, car celle-ci fut exécutée pour des relations  adultères. Elle est alors éloignée  et élevée loin de la cour où elle reçut  une éducation soignée  dispensée par les humanistes réputés  dont Roger Ascham qui lui enseigna particulièrement les langues étrangères outre que l’anglais. Elle parla avec aisance le français, l’italien, l’allemand ainsi qu’une grande maîtrise du grec et du latin.[146]

 

Sous l’instigation de Catherine Parr, sixième épouse du Roi Henri VIII, Elisabeth rentra  à la cour et recouvrit tous  ses droits au trône comme troisième  dans l’ordre de succession après son demi frère Edouard et sa demi sœur Marie Tudor.[147]

 

Une fois devenue gouvernante suprême du Royaume, déclarent Karl et Eric, la Reine régla les tensions religieuses entre les protestants et les catholiques à travers  une politique de compromis. The Elizabethan Settlement,  ou Règlement élisabéthain. Malgré les conditions de succession à la couronne, elle établit  la suprématie de l’Eglise anglicane aux dépends de la foi catholique en imposant l’usage du the Book of Common prayer. Ainsi Elisabeth rendit à l’Eglise d’Angleterre son autonomie et l’aiguilla sur le protestantisme. Grâce à sa clairvoyance et à sa dose de  modération naturelle, elle éloigna  la réforme radicale que prônèrent les exilés revenus de la Suisse. [148]

 

Désormais, les  décisions en matière de foi n’appartenaient  plus à Elisabeth, car l’acte d’uniformité a rétabli la liturgie de l’époque d’Edouard VI, avec quelques atténuations (images, croix, musique, vêtements sacerdotaux sont conservés). Par cet acte, quinze Evêques sur seize refusèrent le serment d’allégeance et de ce fait furent  chassés. Le reste du clergé se soumit  sans aucune autre forme de procès. Matthieu Parker fut nommé Archevêque de Canterbury. [149]

 

Désormais, c’est sur la validité de cette ordination que reposera la  succession apostolique de l’Eglise Anglicane. Ce qui, jadis fut  contestée par Rome. Les nouveaux  Evêques ont donné  à l’Eglise une confession de foi en 39 articles, adoptés par le parlement en 1571. Ces 39 articles  sont restés la règle de la foi de l’anglicanisme compréhensif pour la piété et les traditions anciennes. Ils  exposent, dans leur ensemble  une doctrine  véritablement  protestante. C’est ainsi que pour mettre fin, en 1568 à l’agitation catholique, Elisabeth fit emprisonner sa cousine Marie Stuart d’Ecosse[150].

 

2.4.2.  Doctrine de l’Eglise anglicane

 

L’Eglise anglicane, née de la politique religieuse d’Henri VIII, a d’abord été influencée par la reforme protestante mais finit par adopter une voie médiane entre le catholicisme et le protestantisme. La doctrine de l’Eglise anglicane est exposée dans The Book of Common Prayer, qui contient les principes de l’Eglise indivise, mais aussi dans  les trente-neuf articles de foi.[151]

 

Les quatre premiers conciles  de l’Eglise font autorité, mais également les Ecritures Saintes interprétées par les Pères catholiques et les premiers Evêques. Représentant environ 80 millions de fidèles, toutes les Eglises anglicanes du monde se réunissent tous les dix ans à la  Conférence de Lambeth, que préside l’Archevêque de Canterbury, primat d’Angleterre.[152]

 

L’Eglise anglicane  diffère de l’Eglise catholique du point de vue doctrinal à partir des  points ci-dessous :

 

-         refus de l’autorité papale

L’anglicanisme rejette la doctrine et la discipline purement catholiques par son refus de reconnaître les prérogatives papales en matière de juridiction sur l’Eglise et d’infaillibilité dans la promulgation de la doctrine et de la morale chrétiennes [153] ;

 

-       ouverture de la prêtrise des femmes

Elle autorise la prêtrise des femmes. Une première motion statuant qu’il n’existe aucune objection fondamental à l’accession des femmes à la prêtrise est votée par le synode général de l’Eglise d’Angleterre en 1975.  En 1987, les premières femmes diaconesses sont ordonnées. Enfin, en 1992, le synode général fini par approuver la pleine ordination des femmes qui fut sanctionnée par une loi du parlement en 1993. C’est ainsi que  le 12 mars 1994, 32 premières femmes ministres de l’Eglise anglicane furent ordonnées. Toutefois, un certain nombre de prêtres, en majorité de tendance anglo-catholique « high Church », haute Eglise, désapprouve la décision relative à l’ordination des femmes et quittent l’Eglise anglicane pour se rattacher à l’Eglise catholique.  En effet, un système de visiteurs épiscopaux provinciaux est instauré pour officier dans les paroisses qui n’admettaient pas des femmes ministres [154] ;

 

-       mariage des prêtres

L’anglicanisme n’est pas contraint au système de célibat des prêtres. Les prêtres anglicans peuvent se marier. Ainsi, par rapport à la doctrine protestante, l’Eglise anglicane et ses sœurs de la communion anglicane sont différentes de la plupart des Eglises protestantes par l’obligation de l’ordination épiscopale de tous les membres de leur clergé. De surcroît, leurs liturgies sont des versions traduites et revues des offices antérieures à la Réforme. Dans leur orientation spirituelle se mêle l’héritage sacramental catholique aux accents bibliques et évangéliques issues de la Réforme. Toutes ces Eglises se rencontrent dans la croyance en un Dieu : Père, Fils et Saint-Esprit. Enfin, c’est au bain de l’anglicanisme que le  méthodisme tire son origine au siècle des lumières.[155]

 

2.4.3.  Le XVIIIème Siècle, « le siècle des Lumières »

 

 

Le siècle des  Lumières est une période de l’histoire de la culture européenne correspondant au XVIIIème siècle :

 

« En Europe, on appelle le XVIIIème siècle, le  siècle des lumières. A cette époque, un ensemble de courants philosophiques, scientifiques et littéraires privilégie le rôle de la raison, de la réflexion personnelle et du progrès scientifique comme sources d’accès à  la vérité et à la liberté. Dans leurs écrits, les philosophes du XVIIIème siècle opposent la  lumière naturelle,  c’est-à-dire la raison humaine, à la  lumière surnaturelle  c’est-à-dire la foi, la croyance en Dieu ».[156]

 

Autrement, tout a été remis en question au cours du siècle des Lumières. A en croire  Emmanuel Kant, les Lumières plus qu’un ensemble d’idées déterminées,  relèvent d’une attitude, d’une méthode de pensée dont le mot d’ordre serait « ose savoir ». Le désir de réexaminer et de remettre en question toutes les idées et valeurs reçues, d’explorer les nouvelles idées dans les directions différentes permanentes l’emporte sur les considérations qui ont jusqu’alors prévalues. Les principaux précurseurs de ce courant furent les philosophes René Descartes et Baruch Spinoza par leurs nouvelles approches de la connaissance, de la raison et de la science. [157]

 

Avec Karl et Eric, disons qu’aux XIIème et XIIIème siècles, on constate  déjà que la civilisation occidentale  commençait à  se libérer timidement de la tutelle de l’Eglise. Au cours de la  Renaissance,[158] cette tendance prend de l’ampleur. Réprimée par la Reforme et la Contreréforme, elle n’a guère progressé aux XVIème et XVIIème siècles, que dans le domaine des sciences naturelles et de la critique historique.[159]

 

Pour Fernand Mourret, la révolution religieuse et sociale que connut l’Europe au XVIème siècle, ne peut  s’expliquer  pleinement que par l’étude des troubles religieux, sociaux et politiques qui ont agité les XIV ème et XVème siècles.[160]

 

Suite au grand schisme d’Occident, l’autorité du Pape est ébranlée, la vie mondaine de quelques souverains pontifes et des prélats de leur entourage augmente leur discrédit. La mauvaise volonté et surtout la violence  des principes inspirés par les légistes  entravent l’action de l’Eglise. De même, la passion de l’art et des belles lettres ira jusqu’à développer dans les âmes, un esprit d’indépendance suspect, de l’ivresse du savoir. La décadence de la scolastique favorisera le développement d’un mysticisme  équivoque  qui brusque le développement du commerce et de l’industrie. La rapide formation des monarchies absolues et la subite apparition de la nouvelle  puissance du capitalisme feront disparaître la liberté et la franchise de la vieille organisation médiévale,  transformeront la crise religieuse en une crise sociale et politique, menaceront la paix sociale jusque-là précaire à cause de l’obscurantisme.

 

En effet, un malaise général se faisait sentir. De là,  la nécessité d’une réforme dont la finalité était de :

 

-       purifier l’Eglise de ses scandales ;

-       affranchir les principes et les peuples chrétiens de la prétendue tyrannie de Rome ;

-       libérer les consciences de l’oppression des formules doctrinales et de l’ingérence de la hiérarchie de l’Eglise catholique ;

-       ramener le christianisme à sa pureté primitive.[161]

 

Au fond, conclut Fernand Mourret, « la révolution est une œuvre très complète, et l’on doit, pour la juger avec équité, y distinguer trois  mouvements : un mouvement de réforme politique (monarchie traditionnelle) ; un mouvement de rénovation sociale (égalité absolue) ; un mouvement de persécution anticatholique ».[162]

 

Ainsi, anticipé par les Humanistes de la Renaissance du XVe siècle et les Réformateurs du XVIe siècle, le siècle  des Lumières ne sera qu’une accentuation ou une continuité de ces périodes.

 

2.4.3.1.      Caractéristiques du siècle des Lumières

                          

Au XVIIIème siècle, déclarent Karl et Eric, les circonstances sont favorables à tous les mouvements de libération. Des  guerres confessionnelles surgissent, l’autorité de l’Eglise est contestée et l’on se retrouve séduit par les perspectives immenses offertes aux sciences, au commerce et à la politique. La littérature et la presse se développent à partir de 1700.

Etant un mouvement Européen, l’aspect et l’intensité de la philosophie des Lumières varient selon  les pays. Mais, partout, se retrouve une même orientation profonde de la vie dirigée par un intellectualisme prononcé. Le besoin de la connaissance, la recherche de la vérité fait bon marché des consignes de la tradition  et de la piété. Une chose n’est réputée vraie que dans la mesure où elle se justifie devant la raison.[163]

 

Il y a ainsi d’après M. Lemonier, primauté de la raison à partir du précepte de Descartes : « je pense donc je suis ».[164] Au cours de cette première période, l’esprit européen se défait peu à peu de l’emprise de la religion au profit de la recherche scientifique qui se développe indépendamment de la foi et qui fera faillir une mentalité  tournée vers les choses de la terre. La primauté n’appartient plus à la parole de Dieu, mais à la raison. Autrement dit, « la science de l’homme » remplace la « science de Dieu ».[165]

 Parmi les chrétiens eux- mêmes, la  théologie est tenue pour secondaire et ils parviennent même jusqu’à dire qu’un jour, l’Université de Paris perdra sa Faculté de Théologie. La morale chrétienne  fait désormais office de l’éthique naturelle dans une espèce d’art de vivre où  les exigences de la foi et les motivations rationnelles  n’évoluent plus dans un même diapason.  La vie chrétienne se perd dans la casuistique et devient une vie d’observance. La masse des chrétiens forme la catégorie des pratiquants en laquelle il  manque réellement le souffle de foi éclairée et dynamique. Le piétisme individuel prend la place de la foi de la chrétienté médiévale.[166]

La base de la philosophie des Lumières, renchérissent Karl et Eric, est déiste. En effet la raison montre qu’il faut une cause première, Dieu. Mais quelques uns d’entre eux qui se nomment eux-mêmes athées, enseignaient que tout serait né de la matière en mouvement. Quoi qu’il en soit, le monde est réglé par des lois éternelles, et que la raison humaine doit étudier la nature pour découvrir ses lois et s’y conformer. C’est au pouvoir de la raison humaine de construire un vaste système naturel qui englobe toutes les connaissances et toutes les activités de la vie.[167]

 

Le pessimisme du Moyen Age selon lequel le monde est au pouvoir de Satan  fait place à des vues optimistes sur le monde et sur le cœur humain au siècle des Lumières. L’utilitarisme se voit utile, la foi au progrès s’accompagne, cette fois-ci, d’un grand zèle pour entreprendre des réformes dans la structure de l’Etat et de l’Eglise, dans l’économie, dans l’éducation.[168]

 L’éthique prend le pas sur la religion. Le déisme des chinois, idéalisé par les Européens, n’est pas étranger à cette évolution des choses au XVIIIème siècle.[169]

 

Dans les différents points de vue, le XVIIIème siècle se caractérise d’après les auteurs précités par ceci :

 

 

1.  Sur le plan  politique et social

                                                                   

Sur le plan politique et social, il importe de noter que la sécularisation  s’est opérée rapidement. Les considérations confessionnelles ne jouent plus aucun rôle. La doctrine de l’Etat repose sur le droit naturel. L’autorité du souverain ne dépend plus de Dieu comme ce fut le cas au Moyen Age, mais elle dépend du  contact qui le lie au peuple. Le prince n’est plus responsable du salut de ses sujets.  La porte est désormais ouverte à la tolérance.

 

Les philosophes des Lumières élaborent une idée moderne de l’Etat. Ils condamnent les institutions de l’ancien régime pour lesquelles l’Etat est supérieur à l’homme. Cela grâce aux ouvrages comme  L’esprit des lois de Montesquieu et Le contrat social de Rousseau dans lesquels les philosophes des Lumières s’interrogent sur la notion de droit, sur l’origine du pouvoir et sur la meilleure forme des gouvernements. Ces réflexions furent guidées par une forte aspiration  à la liberté et inspireront les principaux acteurs de la Révolution française. La bourgeoisie se développe sous la dépendance de la noblesse. Elle profite de l’essor économique, acquiert des richesses et des propriétés. On note une totale affirmation de la pensée démocratique.[170]

 

2.  Sur le plan religieux, théologique et moral

 

Même si elle n’a pas rompu avec l’Eglise, la morale reste  fondée sur la nature ; on aboutit, ainsi, à une morale naturelle, à une religion naturelle et même à une théologie naturelle. Dans leurs écrits, les philosophes des Lumières font une critique à la religion. Ils cherchent à libérer la philosophie des références systématiques à la Bible, critiquent certains aspects de  la religion et en particulier la superstition qui est responsable, à leurs yeux, de nombreuses erreurs de jugement. Bien que cela, ils défendent l’idée du respect et de la tolérance vis-à-vis de toutes religions. Ce qui  n’empêche pas les philosophes des Lumières de croire en Dieu ou de lui réserver une place dans leur système de pensée. C’est le cas de Voltaire qui parle de Dieu comme d’un grand horloger invisible. Ils insistent sur la faculté de comprendre (l’entendement, le bon sens) et sur la faculté de penser (la raison) de chaque individu. Cela doit être possible sans l’aide de la religion ni de l’autorité.[171]

 

3.  Sur le plan historique

 

L’histoire ne se limite pas à accumuler des faits, mais elle cherche plutôt  à établir les rapports qui lient ces faits entre eux. Ici, le principe de causalité est mis en lumière ; le miraculeux et le diabolique ne constituent plus des explications valables. Elle fait son profit, les progrès de la critique et de la psychologie. L’histoire démontre, enfin, le caractère relatif de tous les phénomènes historiques tels que : la structure d’un Etat, d’une religion.[172]

 

4.  Sur le plan philosophique

 

Depuis le XVIIème siècle, s’émancipent d’Aristote et de la théologie scolastique, les novateurs qui ne rejettent pas  l’Eglise  mais son magistère philosophique. Dans beaucoup de points, ils restent, sans le savoir,  tributaires du passé, bien qu’aspirant à l’autonomie de la pensée. Ainsi, les philosophes des Lumières font retour à l’homme dans leur  pensée. Ils s’intéressent à la notion d’homme en tant qu’individu en s’inscrivant dans  la lignée des humanistes du XVIème siècle. Ils se posent en outre la question de savoir la place de l’homme au sein des autres êtres vivants pour le différencier des animaux.  Ils se  préoccupent de la pédagogie et de l’éducation pour atteindre le caractère perfectible de l’être humain, pouvant lui  permettre de s’améliorer sur le plan humain et sur celui de la connaissance. L’homme est au centre de leur raisonnement (anthropocentrisme).[173]

 

5.  Sur le plan des arts et de la littérature

 

La situation de la Renaissance a continué jusqu’à l’époque des Lumières. Les arts et la littérature ne sont plus sous la tutelle de l’Eglise. Les catholiques redoutent l’influence du théâtre. Aussi vont-ils même jusqu’à refuser, à beaucoup d’acteurs, les sacrements y compris une place au cimetière.[174]

 

 

 

 

6.  Sur le plan scientifique

 

Les sciences sont en plein essor  grâce aux hommes de sciences et aux philosophes de la fin du XVIIème siècle dont la pensée illuminera davantage le XVIIIème siècle :

 

-       la découverte de la loi de gravitation  universelle,  en 1687, par Isaac Newton, mathématicien, physicien et astronome anglais plus grand scientifique de l’histoire. Il  a provoqué un véritable choc du fait que l’esprit humain devient capable de comprendre les lois.  La loi de force de pesanteur met en doute le récit de la Bible selon lequel Jésus marcha sur les eaux (Matthieu 14 :25). Un progrès sans fin des connaissances et des réalisations techniques est envisagé, surtout avec la publication de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, qui fera le point des acquis scientifique au XVIIIème siècle ;

-       les découvertes de Galilée, physicien et astronome italien, à l’origine de la révolution scientifique du XVIIème siècle, et l’un des fondateurs de la physique moderne. Ce dernier fut condamné à mort par le tribunal de l’Inquisition papale pour avoir soutenu les idées de Copernic sur la rotation de la terre autour du soleil, idées prétendues contraires aux Saintes Ecritures.[175]

 

De plus, on a noté le  renouvellement des méthodes scientifiques en physique et en chimie, les disciplines prennent alors leur envol, on privilégie l’expérience par rapport à la théorie.[176]

 

 

2.4.3.2.      La société anglaise au XVIIIème siècle

 

 

Pendant la période des Lumières, d’après R. Davies, la vie anglaise présente une série de contrastes très étonnants. Du côté des paysans, il eut une agriculture prospère et moderne qui permettra à la noblesse de construire de vastes et commodes demeures, de  remplir ses tables, voire ses bibliothèques avec les bonnes choses de différentes marques. Les routes deviennent impraticables, la population ouvrière nage dans une misère totale en ne mangeant que du pain, du fromage, de la bière et des pommes de terre. Les grands commerçants et les boutiquiers plus riches vivaient dans un confort et dans l’opulence  sans se préoccuper de la vie misérable de leurs domestiques et des autres personnes inférieures. A une distance moins éloignée du siège de l’administration judiciaire et politique se développait un sous-monde de cambrioleurs, de voleurs, de mendiants, et de prostituées bien organisés.[177]

 

Dans les classes supérieures, une culture fondée  sur une éducation solide, basée sur les classiques de l’antiquité était mise en pratique sur une grande échelle. C’était l’époque de créativité. La société anglaise était dominée par le  déisme[178], tout en rejetant la Révélation divine pour ne croire qu’à la religion naturelle ; alors que le christianisme est une religion qui répond à l’appel de Dieu, dans la Révélation. Dieu cherche l’homme dans le christianisme (Genèse 3 :9) : « Adam où es- tu ? » L’éducation et la culture sont limitées à une couche mince de la communauté dont les membres n’avaient même pas honte d’arranger par troc le mariage de leurs filles. Les Evêques privilégiaient  l’administration politique au profit de l’administration ecclésiastique. Le clergé  devenu mondain  ne comprenait pas la doctrine de la Réforme. Les ministres de l’Eglise anglicane manquaient une bonne formation pastorale. Aussi  furent-ils catégorisés en « haut clergés » et « bas clergés » et avaient une indifférence totale à l’égard des masses populaires.[179]

 

Devant cette situation lacunaire, l’Eglise anglicane devait être responsable pour pourvoir aux besoins spirituels, moraux et, à moindre degré, aux besoins intellectuels et sociaux du peuple anglais. Cependant, l’Eglise anglicane n’était pas en état de tirer avantage de sa position, car elle était épuisée et appauvrie, non au plan  financier, mais par des  nombreux conflits et controverses théologiques prolongées avec l’Eglise catholiques et les autres Eglises dissidentes. Conflit arbitrés par la politique à l’aide de l’épée. Face à des tels  actes d’irresponsabilité, l’Eglise anglicane,  perdra beaucoup de fidèles au profit des puritains, qui comptaient environ la moitié d’adeptes dans la société anglaise.[180]

Pour Matthieu, l’Eglise anglicane, nourrie et élevée dans les bras du pouvoir royal dont les embrassements faillirent le faire disparaître, fut donc une institution politique plus que religieuse. Ses ministres au nombre insuffisant, incapables d’enseigner au peuple la pure foi évangélique, ne conservaient que leurs bénéfices. Sous ordres ou complices des souverains, les ministres de l’Eglise anglicane changeaient plusieurs fois le credo. Sous règne d’Henri VIII,  il est catholique, sous Edouard VI, il devient protestant, avec Marie Tudor, il retombe dans le papisme et enfin protestant avec Elisabeth. Sur 9.400 ministres de l’Eglise anglicane, 200 seulement respectèrent  leurs convictions et le reste travaillait pour leurs bénéfices. La majorité était fort ignorante. Ces ministres furent réduits à des conditions misérables par la sécularisation des biens ecclésiastiques.[181]

A propos de la sécularisation:

 

 «  Plusieurs étaient obligés de se faire pendant la semaine, tailleurs, menuisiers et même cabaretiers. ‘ Ils gagnaient leur pain quotidien, dit Macauley, en cultivant leur champ, en élevant des porcs, en chargeant des tombereaux de fumier, et tout leur trouvaille ne les préservait pas toujours de l’ennui de voir vendre leur concordance et leur écritoire par une voie de justice. C’était un bon jour que celui où ils étaient admis dans la cuisine d’une bonne maison et régalés de viande froide et de bière par les domestiques’ ».[182]

 

Avec un tel clergé officiel de l’Eglise anglicane, la Réforme anglaise était compromise.

 

Le XVIIIème siècle, selon Matthieu, est un siècle vide de foi en Angleterre. La famille royale donnait l’exemple du dérèglement des mœurs et était en cela imitée par  la noblesse. Dans ses lettres à son fils, Lord Chesterfield l’instruisait dans l’art de la séduction comme pour une des branches de l’éducation d’un homme bien,  élevé. Le beau monde de Londres fut corrompu, les femmes étaient encouragées à lire des romans équivoques et à suivre des  théâtres licencieux. Les hommes politiques furent vénérés.[183]

 C’est dans cet ordre que pendant environ vingt ans, Robert Walpole, premier ministre se prétendait connaître le prix de chaque conscience. C’est pourquoi, il pouvait dépenser  des sommes  énormes d’argent pour acheter les voix et s’assurer une majorité imposante dans le parlement. Comme on le voit, toutes les têtes furent tournées vers la passion de l’argent. Au point qu’en Angleterre  de cette époque ; parler  de la religion suscitait une tôlée de rires chez tout le monde.[184]

 

Dans les classes cultivées, un scepticisme latent et une indifférence dominaient  l’opinion courante selon laquelle le christianisme était faux, bien qu’il faille le maintenir comme essentiel pour le peuple. Cette religion perdrait ainsi toute son emprise dans l’esprit des hommes.[185]

 

L’incrédulité des classes cultivées d’Angleterre, enseigne Ndamba, avait eu  pendant plus d’un siècle, des philosophes et des docteurs qui la défendirent avec vigueur. Parmi eux, les unes voulaient que le christianisme soit remplacé par la religion naturelle. Les autres, par contre,  glissaient plus ou moins vers le terrain de l’athéisme.[186]

 

Les Mohocks, appelés mauvais sujets, faisaient la terreur à  Londres. La nuit, après une journée d’ébriété, ils s’arrêtaient dans les rues, l’épée à la main, renversant et blessant les  gens à leur rencontre. Le chômage augmenta dans la basse classe. Le développement de l’industrie  et l’ivrognerie faisaient des ravages effroyables. [187]

 

L’Angleterre consommait sept millions de gallos de gin. Les marchands invitaient les gens à venir s’enivrer, on avait de quoi tomber ivre mort. On ne pouvait traverser les rues de Londres au XVIIIème siècle sans rencontrer des misérables. A Londres, en 1736, une maison sur six, servait de cabaret de genièvre.  Les efforts du parlement furent vains pour interdire la vente du genièvre, car un commerce clandestin s’organisa dans toutes les parties du pays. Ceux qui dénonçaient ces fraudes furent jetés à la rivière par le peuple, et  ce dernier par son attitude menaçante força la chambre à retirer sa loi. Partout régnaient l’intempérance et l’immoralité. Peu de personnes savaient lire et écrire. Dans tout le royaume, en 1715, il n’existait que 1.193 écoles primaires avec 26.920 élèves, soit une moyenne de 22  élèves dans une école primaire.[188]

 

Dans le milieu intellectuel et spirituel, le talent des « platoniciens de Cambridge », Benjamin Whichcote (1609-1683), Ralph Cudworth (1617-1688), John Smith (1618-1652), et Henry More (1614-1687) est exploité pour apaiser les controverses théologiques tout en abandonnant le calvinisme illimité des puritains et en prenant une position pour ce que l’on a appelé  la religion raisonnable.[189] L’Eglise anglicane laissa la voie libre en enseignant notamment : « où la Révélation contredit la raison,  alors c’est la Révélation qui doit céder au profit de la raison ».[190]

Ces attaques contre le christianisme orthodoxe ne restaient pas sans réponses. Certaines congrégations et certaines  personnes de marque se donnèrent corps et âme pour sauvegarder la vie de l’Eglise. Nous avons en titre d’exemple :

 

-       George Berkeley, plus tard,  Evêque de Cloyne qui publia entre 1709 et 1713, Essai pour une nouvelle théorie de la vision ;

-       William Law, publia, Cas de la raison, en 1732. Pour lui, il ne trouve pas d’utilité dans la raison qui n’est pas fécondée par la Révélation chrétienne. Dieu renseigne sur lui-même à travers le sentiment et l’expérience mystique. Par rapport à cela, la raison n’est donc pas nécessaire ;

-       la société religieuse  vers  1676, à travers un  certain Dr. Anthony Horneck, rassembla  des jeunes gens à Londres afin qu’ils s’appliquent  au bon discours et aux choses auxquelles ils devaient s’identifier.

 - le Holy Club (cercle des Saints) créé par un groupe d’étudiants de l’Université d’Oxford en 1729, avec John Wesley, le fondateur du méthodisme comme leader. Telle fut l’image de  l’Eglise anglicane, avec ses faiblesses et ses performances où évoluaient John Wesley et les autres méthodistes du XVIIIème siècle.[191]

 

Pour Taylor, c’est ce peuple tombé dans un véritable paganisme, dégradé jusqu’à l’abrutissement dans les basses classes, corrompu jusqu’au cynisme dans l’aristocratie que John Wesley tentera de réformer à travers le méthodisme.[192]

 

2.5.         John Wesley et la naissance du Méthodisme

 

 

Le méthodisme est un courant du protestantisme regroupant de nombreuses Eglises d’orientations diverses, mais trouvant leur inspiration dans la prédication de l’anglican, John Wesley, au XVIIIème siècle. Aujourd’hui, plus de 75 millions de personnes se revendiquent méthodistes à travers le monde.[193]

 

 

2.5.1.  Enfance et famille de John Wesley

 

 

Le partisan du Réveil anglais, John Wesley, naquit, à Epworth, le 17 juin 1703. Il mourut,  le 02/03/1791, à Londres. Né d’un père anglican Samuel Wesley, recteur anglican de la paroisse d’Epworth, fils et petit fils de puritains.

 

Wesley a été par la grâce de Dieu, un merveilleux instrument de Dieu pour le salut de beaucoup de gens. Comme collaborateur, il eut son frère Charles, son ami Georges Whitefield et de nombreux autres chrétiens, pasteurs et laïcs, ayant tous fait la glorieuse expérience du salut par la foi en Jésus-Christ.  Sa mère Suzanne, une mère pieuse, d’une famille puritaine,  a beaucoup contribué à l’éducation religieuse et spirituelle de son fils.[194]

 

Pour Matthieu, John Wesley était de race sacerdotale. Son père, son grand père et son aïeul, étaient des pasteurs pieux, distingués et de grande qualité au milieu des luttes qu’a connut leur patrie, pendant le XVIIème siècle. Dès l’enfance, Wesley se nourrit des fortes traditions d’une famille chez laquelle la piété et la puissance de caractère seraient héréditaires. Le souvenir des vertus chrétiennes de ses ancêtres exerça sur lui une bienfaisante influence.[195]

 

                    Monique fut la fille du docteur Annesley, théologien non conformiste qui avait renoncé aux vues ecclésiastiques de sa famille pour se joindre à l’anglicanisme. Dans ses traditions de famille,  John Wesley puisa, à la fois, un attachement raisonné à l’Eglise établie et une indépendance d’esprit qui,  le cas échéant, devait lui permettre de s’émanciper de sa tutelle. Surtout qu’il y puisa de forte conviction chrétienne et des besoins religieux profonds. Suzanne, la femme de Samuel fut la responsable de l’éducation morale, religieuse et spirituelle des enfants, car Samuel bien qu’étant pasteur avait un mauvais comportement et des mauvais liens entre lui et ses fidèles. Dans la plupart de ces prédications, il attaquait l’Etat anglais. Ce qui lui valu des séjours carcéraux à répétition, il s’endettait auprès de ses fidèles, dettes qu’il épongeait rarement. [196]

 

John Wesley doit beaucoup à sa mère Suzanne pour l’éducation reçue. Cette dernière doubla des efforts pour éduquer ses enfants dans le Seigneur. Femme d’une grande intelligence et qui avait des connaissances très étendues, éducatrice de premier ordre dotée d’une patience à toute épreuve. Chaque semaine, elle se fixait des rendez-vous particuliers avec ses enfants  au sujet de leur âme. Elle priait avec eux, veillait de très près sur leur développement spirituel. En fait, son éducation conduira ses enfants à la doctrine de la réforme religieuse en Angleterre, au XVIIIème siècle. Pour cette raison, Suzanne fut, non seulement la mère de John Wesley, mais aussi la mère du méthodisme.[197]

 

Toujours à  propos de Suzanne, la mère de Wesley, selon Ndamba,  elle avait eu avec  Samuel dix-neuf enfants dont six étaient mort et treize sont restés en vie. Parmi ces treize enfants survivant,  John Wesley se donnait beaucoup aux entretiens spirituels  et religieux, qu’il avait avec sa maman. Le 09 février 1709, quand John Wesley était âgé de six ans, leur résidence a pris feu à l’absence de Samuel Wesley. C’est à partir de cet incident que Suzanne se rendit compte que John Wesley était envoyé par Dieu pour  sauver le peuple anglais.  Elle commença  à prendre soin de lui plus que pour le reste de ses  enfants.  Alors que la maison est en flamme, Suzanne s’aperçoit de la présence de douze enfants à l’extérieur pendant  que John Wesley, lui, dormait en  chambre. Voulant se jeter dans la flamme du feu pour sauver son fils, on le vit sortir miraculeusement de la maison en  feu. Ce miracle accomplit par John à l’incident de l’incendie de leur maison fait que jusqu’aujourd’hui l’emblème de l’Eglise méthodiste unie arbore une croix enroulée dans une flamme rougeâtre.[198]

 

2.5.2.  Formation scolaire de John Wesley

 

 

Suzanne a beaucoup contribué pour la formation de son fils. D’après Samouelian, elle était instructrice de son fils jusqu’à 1714 quand il  quitta le toit familial en vue d’aller suivre ses études dans une école réservée aux enfants de familles riches. [199]

 

A partir de 1720, il  étudia dans l’une des grandes Universités de l’Europe : Université d’Oxford, jusqu’à 1725. Il y sortit bachelier en théologie,  un  titre équivalant à celui de licencié en théologie. Il se donne à la vie spirituelle et à la lecture de la Bible. Un jour il est tombé sur le livre de Thomas Képis Les mutations de Jésus-Christ, mais aussi  au livre de Jérémie Taylor Les règles pour vivre et mourir Saint. En lisant ces ouvrages, il découvrit que c’est dans le christianisme que se trouve la vraie religion. Ces différentes  lectures l’ont amené à vivre pieusement. Il a finalement compris que le salut est un don gratuit, que le Seigneur ne compte pas nos péchés lorsqu’Il  nous justifie. Il a su considérer ce qui est bon et rejeter ce qui est mal.[200]

 

Le 17 septembre 1725, il fut ordonné diacre de l’Eglise anglicane Fellow, c’est-à-dire Maître de Conférence. Après la publication de plusieurs articles principaux, Wesley était proclamé Maître ès arts, l’équivalent du titre de (DEA), et le 22 septembre 1728, l’Evêque d’Oxford lui consacre comme prêtre de l’Eglise anglicane.[201]

 

2.5.3.  De son association au club des Saints « Holy Club » à la naissance du  méthodisme

 

 En  1729, il fut rappelé à Oxford, au Collège d’où il sortit  agrégé. Il reprit momentanément sa carrière d’enseignant pendant six ans, soit de 1729 à 1735. Arrivé à Oxford, il  trouva une petite association des jeunes étudiants de cette Université qui avait l’habitude de se réunir en vue de l’amélioration de leur vie spirituelle. Ce fut une sorte d’association religieuse fondée en 1929  par Charles Wesley, petit frère de John avec quelques amis et qui réunissait des étudiants et quelques professeurs.[202]

 

Les membres de cette association n’avaient pour but que la prière et l’encouragement mutuel aux bonnes œuvres. L’association fut dénommée « Holy Club » club des saints. Les principaux initiateurs de ce club furent :

 

1.  Charles Wesley (petit frère de John Wesley).

2.  Willeman Morgan.

3.  Robert Kinkhon.[203]

 

Bien vite, John Wesley devint le chef du groupe étant le plus ancien, le plus doué  et le plus expérimenté. Les membres de ce club se distinguaient surtout par leurs habitudes de jeûner, de prier, de visiter les malades et les pauvres, par leur  rigueur sur  la notion du temps. La lecture de la Bible était d’une importance capitale lors de ces réunions ensuite suivirent la confession et les témoignages.

Ces caractéristiques ont fait que les membres de ce  club des saints reçurent  le sobriquet de « méthodistes » par leurs collègues de l’Université d’Oxford, en 1729, à cause de la régularité et de l’esprit de méthode qu’ils apportaient dans leurs pratiques religieuses. Les anglicans ont  trouvé dans ce club une nouveauté. Ceci parce que les jeunes gens sérieux étaient rares pendant ce temps en Angleterre, et à Oxford, la piété n’était pas en honneur. Au contraire, ce qui l’emportait à cette époque c’était la dissipation  et l’incrédulité. Chez  ces jeunes gens, membres du club des saints on notait la soif  d’une vraie conversion évangélique afin  de devenir un « club d’apôtres ».[204]

 

2.5.4.  Rencontre de John Wesley avec les frères Moraves

 

 

Animé par un esprit missionnaire, Wesley partit pour  Géorgie, une colonie Britannique des Etats-Unis d’Amérique pour y mener une campagne d’évangélisation entre  1735 et 1737,  chez les Indiens de cet Etat. Il fut accompagné de Benjamin  d’Ingham et de Charles de Loffes. En y allant, la traversée fut très périlleuse, les vagues voulaient renverser le  navire, mais pendant ce moment difficile, les Moraves qui étaient avec lui à bord du navire et qui partaient s’établir dans la nouvelle colonie d’Amérique, ne faisaient que prier et chanter sans être effrayé de ces agitations. Il  leur avait posé cette question : « vous n’avez pas peur de la mort ? » Non, lui répondirent-ils.[205]

 Après tout, Wesley compris que les Moraves étaient des chrétiens fervents  et il admira leur profonde piété, leur calme en face du danger. Ce qui  amena Wesley à découvrir qu’il n’a pas encore fait  jusque là l’expérience de la nouvelle naissance dans sa vie. L’expérience vécue chez les Moraves prouva à Wesley qu’il n’était pas encore converti, qu’il n’était pas encore délivré. Dès lors, son esprit troublé, pria Dieu pour sa conversion du cœur par le Saint-Esprit.[206]

 

2.5.5.  Conversion de John Wesley

 

La conversion de John Wesley n’interviendra que le 24 mai 1738, quatre mois après son retour d’Amérique. Dans celle-ci, écrit Samouelian, l’influence de Spangenberg et P. Boehler, tous Moraves et d’autres membres de la communauté de Londres furent déterminante dans cette voie nouvelle. Il a connu cette foi vivante, source de force et de paix en écoutant, à la réunion avec les Moraves d’Aldersgate Street, la lecture de l’introduction de Luther à l’Epître aux Romains, qu’il se confia en Christ seul pour son salut.[207]

Il sentit, selon lui-même, avec sa propre expression, « que son cœur se réchauffait étrangement » et qu’il se confiait en Christ. Il reçut alors l’assurance que le Sauveur avait ôté ses péchés et qu’il l’a sauvé de la foi du péché et de la mort. Dès lors, sa vie et sa prédication furent totalement changées.[208]

A propos de la conversion de Wesley, Jean Comby est beaucoup plus explicite lorsqu’il écrit que :

 

«  Dans une célébration des Frères Moraves à Londres, le 24 mai 1738, vers 8h45’ du soir, en entendant la préface de Luther à l’Epître aux Romains, Wesley ‘ se converti’ : Je sentis que mon cœur s’échauffait étrangement : que je mettais ma confiance dans le Christ et dans le Christ seul pour mon salut. Et une assurance me fut donnée qu’il avait enlevé mes péchés, oui les miens, et qu’il m’avait sauvé de la loi du péché et de la mort ».[209]

 

 

En 1738, après un court séjour à Herrnhute chez les Moraves, selon  Djundu, Wesley resta rattacher à la société Moraves à Londres. Ce que justifie sa déclaration à son retour à Londres : « J’ai trouvé une Eglise qui possède l’Esprit qui était en Christ et qui marche comme il a marché lui-même. Tous ses membres ont un même Seigneur et une même foi, et ils participent au même Esprit de douceur et d’amour, qui anime uniformément toute leur conduite ».[210] Comme on s’en aperçoit, Wesley  voulu parler au peuple par le truchement des Eglises anglicanes, mais celles-ci se renfermèrent à sa parole de simplicité, ferment d’un grand amour pour les âmes.[211]

 

Les deux frères Wesley, Whitefield et une soixantaine de jeunes gens, réunis à Londres,  connurent un événement semblable à celui de la pentecôte et que John Wesley raconte ainsi :

 

 « Vers trois heures du matin, comme nous persévérions dans une pressante prière, la force de Dieu vint puissamment sur nous, tellement que plusieurs se mirent à crier, ne se possédant plus de joie, tandis que d’autres tombaient la  face contre terre. Quand nous sommes revenus, quelque peu, de l’effroi et de l’étonnement qui nous avait saisis, en présence de Sa Majesté, nous entonnâmes d’une seule voix : nous te louons, ô Dieu, nous reconnaissons que tu es le Seigneur. Cinq jours plus tard, lors d’une réunion de prière, Wesley éprouva la conviction que Dieu était sur le point de faire de grandes choses au milieu d’eux ».[212]

 

 

2.5.6.  Mariage de John Wesley

 

A propos de son mariage,  Matthieu décrit qu’il s’est d’abord fixé sur une jeune veuve de Newcastle, car celle-ci paraissait avoir possédé toutes les qualités nécessaires pour le rendre heureux et pour l’aider activement dans son ministère. Malheureusement ses amis, parmi lesquels Charles Wesley et George Whitefield lui ont découragé et ils furent échoués ce projet d’union. Ceci conduit John Wesley à renoncer pour quelques temps à toute idée de mariage.[213]

 

En 1752, par influence de son conseiller et  ami Perronet, il fait la connaissance d’une veuve,  Madame Vizelle. Cette veuve paraissait posséder toutes les qualités désirables pour lui créer un intérieur paisible et exemplaire. Avec une précipitation regrettable, John Wesley sollicita la main de cette  veuve, sa demande fut bientôt accueillie, et le mariage fut conclu en 1752. Avec cette disposition nouvelle, John Wesley entendait n’aliéner en rien sa liberté de ministère de Jésus-Christ. Dans les accords intervenus avant la célébration du mariage,  il a demandé lui-même,  de n’avoir  rien à démêler avec la fortune de sa femme, déclara aussi qu’il entendait bien que son mariage ne l’obligerait ni à prêcher moins qu’auparavant,  ni à voyager un mille de moins.[214]

Malheureusement, Madame Wesley donnant son adhésion à ces arrangements, alors qu’elle promettait ce qu’elle ne devait pas tenir, et l’expérience apprenant à son mari qu’il avait commis une grosse erreur irréparable en l’épousant. Madame Vizelle était très jalouse et incapable de comprendre la nature si élevée et le caractère si pur de son mari, elle ouvrait ses lettres, le suivait en route et contrôlait sa voiture pour voir qui roulait  avec lui, fouillait ses papiers et livra ainsi son mari aux verdicts de ses ennemis.

Aveuglée véritablement par une passion maniaque, cette malheureuse femme quittait plus d’une fois son domicile conjugal d’elle-même, et revenait sur les instances de son mari. Enfin elle est partie en emportant avec elle, une partie des papiers de son mari et déclarant qu’elle ne reviendrait plus. La mesure fut comble. Ayant souffert pendant dix neuf ans, John Wesley écrit ceci dans son journal : «  23 février 1771, elle est partie pour New Castle, je ne sais pour quelle cause, en me disant qu’elle ne reviendrait jamais »[215].

Ainsi fut dissous ce malheureux mariage. Pendant dix neuf ans, Vizelle persécuta son mari par des soupçons sans fondement et par d’intolérables vexations. Dès son départ, John Wesley reconnut : « je ne l’ai pas délaissée, je ne l’ai pas renvoyée, elle a eu quatre enfants de son premier mariage».[216]

2.6.         Le Réveil Méthodiste

 

Le Réveil méthodiste fut provoqué par George Whitefield. Rupert Davies soutient cette assertion lorsqu’il écrit que : « Le fondateur du Réveil méthodiste ne fut ni John ni Charles, mais plutôt George Whitefield (1714-1770) ».[217]

Samouelian  rencherit ce point de vue en soutenant que le 17 février, Whitefield en s’adressant aux mineurs de Kingswood, inaugura la prédication de l’Evangile en plein air, avec grand succès, car les auditoires parvenaient à héberger 20.000 fidèles. Alors il  fut appel à John Wesley qui commença cette nouvelle façon de s’adresser au peuple, le 2 avril 1739, dans les champs aux environs de Bristol. A  partir de ce moment,  le Réveil du XVIIIème siècle trouva sa voie, où Dieu lui a réservé de magnifiques succès. [218]

 

Wesley quittant la chaire des Eglises officielles pour se construire une tribune de la borne de la rue, la prédication chrétienne perdra ce qu’elle avait d’apprêté, pour parler au peuple la langue du peuple. En plein air, Wesley eut des auditoires allant jusqu’à 30.000 fidèles. La prédication de l’évangéliste provoquait parfois la fureur de la foule. En 1743, à Wednsebury, il risqua une émeute qui faillit le tuer.[219]

 

Le calme de l’évangéliste, sa sérénité parfaite  rendaient toujours vainqueur des débordements des peuples excités, le plus souvent, par le clergé. Toujours à Wednsbury, l’un des plus forcenés de ses persécuteurs, un boxeur de profession s’est converti et déclara ce qui suit à propos de John : « C’est un homme de Dieu…, il fallait que Dieu fût à son côté pour que nous n’ayons pas réussi à le tuer ».[220]

 

Wesley a été poussé par la force des circonstances à se séparer de l’Eglise anglicane et à organiser l’Eglise méthodiste. Ce qui n’a pas été de sa propre volonté. L’Evêque de Bristol lui ayant interdit de prêcher dans son diocèse, John répliqua en lui disant : « mon affaire dans ce monde est celle de faire le Bien, bien que vous me fermiez la porte de votre diocèse,   je considère le monde entier comme ma paroisse ».[221]

 

 A l’intention de sa paroisse, renchérit l’auteur précité, John Wesley publia environ 300 volumes ou brochures, des sermons, commenta  le Nouveau Testament. Enfin, sa publication la plus considérable fut La Bibliothèque Chrétienne qu’il commença en 1749 pour la terminer en 1755. Après sa mort on a publié son fameux journal en dix grands volumes.[222]

 

En 1739, la première chapelle méthodiste fut construite à Bristol, et la seconde  fut celle de Londres « La Foundry ».  Du 25 au 30 juin 1744, le premier synode méthodiste composé des deux frères Wesley, de quatre pasteurs anglicans favorables au  Réveil méthodiste et de quatre prédicateurs laïcs eut lieu dans la chapelle de Bristol. Leur premier souhait fut celui de  l’unité de toutes les sociétés méthodistes qui ne cessaient de se multiplier dans le Royaume ; ensuite, que chaque membre dise librement ce qu’il a sur le cœur (notion de la démocratie) et enfin que toutes les questions proposées puissent être pleinement  débattues.[223]

 John Wesley s’entourait des nombreux collaborateurs, pasteurs  et laïcs. A titre d’exemple nous pouvons citer :

 

-       Charles Wesley, le plus jeune des frères de John (1707-1788). Charles accompagna John dans son voyage en Amérique et il  connut les mêmes expériences religieuses que son frère. Il  fut missionnaire méthodiste itinérant  pendant dix-sept ans, parcourant l’Angleterre et prêchant l’Evangile avec succès au milieu de beaucoup d’oppositions. Marié et père de famille, Charles renonça à l’itinérance afin d’être pasteur des sociétés méthodistes de Bristol et de Londres. Il s’est distingué surtout par son talent de poète religieux (compositeur des hymnes méthodistes) le « Wesleyan hymn book » (livre des hymnes weslyennes) constitué de  627 cantiques composés par Charles. Mais, à sa seconde main, on compte au moins 2.500 cantiques et au total plus de 6.000 compositions poétiques à l’actif de Charles ;

 

-       Jean de Flèchère, né à Nyon (Suisse),  mort en 1785, en Angleterre. Ami intime de John Wesley. Jean fut un théologien remarquable qui sut défendre avec noblesse et puissance les vues des méthodistes sur la grâce divine offerte à tout le monde ;

 

 

-       George Whitefield, lui aussi ami intime de Wesley, malheureusement, John eut la tristesse de s’être séparé de lui, vers 1740, ceci parce que Whitefield adopta les vues de Calvin sur la prédestination. En réponse au sermon de John Wesley sur la libre grâce, Whitefield répliqua que Dieu ne donnera la grâce salutaire en Jésus-Christ qu’à un certain nombre d’hommes. Ainsi, le reste de l’humanité qui avait été, après la chute d’Adam, abandonné de Dieu à cause du  péché, devrait souffrir de la mort éternelle, qui est le gage du péché à la fin des temps. Alors que John Wesley lui fut imprégné de la doctrine de Luther. Il croyait et prêchait de tout son cœur et de toute son âme l’amour de Dieu pour tous les hommes et  la possibilité pour tout homme d’être parfaitement sauvé par la grâce de Dieu. Mais une chose est à noter, l’amitié des deux serviteurs de Dieu ne fut jamais  brisée  malgré leur opposition doctrinale.[224] A partir de 1742, Wesley eut des collaborateurs laïcs dont les plus renommés furent : Thomas Maxfield de Londres et Jean Neslson qui sortirent tous des classes ouvrières et qui furent les plus illustres collaborateurs de l’évangéliste.[225]

 

De 1760 à 1770, le méthodisme connut en Angleterre un renouveau de vie spirituelle qu’on nomma « Le Réveil dans le Réveil ». C’est ici que commence l’œuvre glorieuse de sanctification et l’expansion du methodisme. Un grand nombre d’âmes a été  convaincu du péché qui fut pour l’essentiel justifié et qui permit de retrouver  la grâce de Dieu qu’il avait perdu. C’est ainsi que l’œuvre fut comparée à ce que l’apôtre Paul appela  « le perfectionnement des Saints ».[226]

 Il ne fait l’ombre d’aucun doute que  beaucoup de gens ont éprouvé un changement si profond et si radical du cœur que l’idée même ne leur en était jamais entrée dans l’esprit auparavant ; les cœurs sont remplis d’amour, beaucoup se retrouvent délivrés de l’orgueil, de la colère, de l’envie et de l’incrédulité ; mais se réjouissent de plus en plus de la prière commune. C’est  une œuvre glorieuse de Dieu.[227]

 

John Wesley eut une influence indéniable sur son entourage, sur les masses et sur ses collaborateurs. Cette influence s’explique par son zèle infatigable, sa piété intense, son talent oratoire, la clarté de sa pensée, le don d’organisation et d’administration,  et surtout par l’action du Saint-Esprit dans sa personnalité.[228]

 

2.7.         Vieillesse et mort de John Wesley

 

En dépit des infirmités croissantes de la vieillesse, déclare Matthieu,  il écrivait,  le 1er janvier 1770 dans son Journal que : « Je suis maintenant un vieillard, affaibli de la tête aux pieds. Chaque matin, ma bouche est chaude et sèche ; j’ai une fièvre lente presque tous les jours. Je marche avec peine et lentement. Néanmoins, Dieu soit béni ! Je ne diminue pas mon travail et je ne puis encore prêcher et écrire »[229]

 

Bien que cela, John Wesley continua toujours ses activités de pasteur et de missionnaire dans sa sphère spéciale de travail à Londres et ses environs.Vers le milieu de l’année 1790, déclare l’auteur précité, la faiblesse croissante de sa vue l’obligea aussi à cesser de tenir note de ses dépenses et de ses recettes personnelles dans son livre de compte. Les derniers mois de 1790, à Londres, après ses services publics, malgré sa faiblesse croissante, il réunissait, en particulier, ses sociétés et leur adressait ses derniers conseils, les exhortant « à s’aimer fraternellement, à craindre Dieu et à honorer le roi ». Puis, il entonnait son hymne de prédilection au moment de séparation.[230]

Le 23 février  1790, il prêcha sa dernière prédication. Trop affaibli, John Wesley s’est mis à réciter avec son entrain habituel un cantique composé par son frère Charles : « Ne me rejette point maintenant que ma force affaiblit ». Après avoir récité ces paroles, il répéta, comme se parlant à lui-même ces paroles du Seigneur « Lazare notre ami dort».[231]

 Désormais, John Wesley comprenait que la mort s’approchait et toutes ses pensées se concentraient sur ce grand sujet. Forcé de se remettre au lit, il a demandé aux personnes présentes de prier avec lui. Après un moment, il s’écria : « Je ne puis rien dire aujourd’hui de plus que ce que je disais à Bristol : Jésus est tout ! Jésus est tout ! Je suis le plus grand des pécheurs ! Mais Jésus mourut pour moi ». Constamment assoupi, les quelques paroles qu’il échangea avec ses visiteurs portaient toutes sur les grands intérêts de l’âme.[232]

 

Le chant et la musique ont joué un rôle important dans la vie de John Wesley et celle de Martin Luther. Les derniers jours de Wesley furent adoucis par des hymnes dont son frère et lui, avaient doté la littérature religieuse de leur pays. Bien que sa voix fût cassée par l’âge, Wesley commença la journée du mardi, veille de sa mort, par le  chant de deux strophes d’un cantique composé par Charles, son frère et le même soir il surprenait ses amis avec le chant dont les paroles exprimaient les espérances qui remplissaient son âme. [233]

 

 John Wesley chanta et pria sans cesse et nourrissait toujours ses contemporains de la parole de vie. Il essayait encore d’exprimer sa confiance et  son espérance, et tenta même de réciter un cantique de  Watts qui exprimait les certitudes de la foi en présence de la mort. Malheureusement, ses forces le trahissaient.[234] A en croire Samouelian : « Au cours de la dernière nuit, quoique épuisé, il put répéter les  psaumes  66 ..., et avait prêché son dernier sermon en prenant ce texte : « cherchez, l’Eternel pendant qu’il se trouve, invoquez le tandis qu’il est prêt »[235], (Esaïe 55 : 6).

 

Enfin, le mercredi, au pied du lit priaient Joseph Bradford, son compagnon fidèle et plusieurs autres amis : « Adieu » soupira le moribond, ce fut sa dernière parole, alors que plusieurs de ses prédicateurs et de ses enfants dans  la foi priaient pour lui, son âme s’est dégagée sans effort, ni lutte des étreintes de la matière et s’envola vers Dieu. C’était le 2 Mars 1791, à dix heures moins quelques minutes. Les restes de John Wesley furent déposés dans un caveau dont lui-même s’est préparé avant sa mort dans le cimetière voisin de la chapelle de City-Road.[236]


2.8.         Conclusion du chapitre

Eu égard à ce qui précède, le chapitre deuxième de notre recherche a porté sur les circonstances de la naissance de l’Eglise méthodiste. En rapport avec notre questionnement de base, il nous revient à faire savoir que l’Eglise n’est rien plus que l’union parfaite de tous les croyants en la personne de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ. Elle est  une communauté envoyée dans le monde pour témoigner Christ et annoncer son salut. L’Eglise est une communauté qui œuvre dans le monde, pour le monde ; une communauté dans laquelle la parole de Dieu est annoncée par des hommes, des femmes et des jeunes appelés par Dieu et dans laquelle les sacrements sont administrés selon le dessein du Christ dans les Saintes Ecritures ; c’est enfin une communauté qui invite à l’adoration de Dieu, travaille à l’édification des croyants et au salut du monde par l’action de l’Esprit Saint.

Elle s’est implantée au monde depuis la pentecôte afin d’amener des hommes, des femmes et des jeunes gens à devenir disciples de Jésus-Christ. En ces termes, Jésus-Christ confie cette mission aux apôtres : « Allez donc : de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit, leur apprenantet à garder tout ce que je vous ai prescrit… » (Matthieu 28 : 19 et 20). L’action évangélisatrice permettra aux nations de devenir disciple du Christ.

C’est dans ce contexte, que le méthodisme trouve ses origines au milieu du XVIIIème siècle, au sein d’un mouvement de l’Eglise anglicane, sur le campus de l’Université d’Oxford, par quelques étudiants dont John Wesley, Charles Wesley et Georges Whitefield. Ces derniers formèrent un groupe « Holy club » Club des saints  qui se concentra à l’étude systématique des Saintes Ecritures, au XVIIIème siècle, siècle dit des « Lumières ». En Europe, une période difficile de l’histoire où un ensemble des courants philosophiques, scientifiques et littéraires privilégient le rôle de la raison, de la réflexion personnelle et du progrès scientifique comme sources d’accès à la vérité et à la liberté. Siècle de la décadence et de la pourriture de la société anglaise.

Face à cette situation dégradante dans la société anglaise, Dieu suscita l’homme qu’il fallait, John Wesley, pour relever l’Angleterre, car l’Eglise anglicane n’était pas en état de tirer avantage de sa position.

Le méthodisme est surtout marqué par le sceau spécial du « Réveil ». Ce Réveil a ainsi marqué un pas en avant sur la réforme du XVIème siècle.

 

 


CHAPITRE 3 : LA THEOLOGIE DE JOHN WESLEY ET L’EXPANSION DU METHODISME

 

Dans ce chapitre, nous voulons concentrer notre attention sur la réflexion de John Wesley vis-avis de Dieu, des choses divines et sur l’expansion du méthodisme. Le méthodisme fut un  mouvement de Réveil religieux puissant d’évangélisation et de piété qui avait l’objectif de vivifier  une Eglise morte et à conquérir les masses à la foi. Malgré cela, ce mouvement ne peut se passer d’une théologie.[237]

A en croire Matthieu, John Wesley appartenait, par sa naissance et par ses convictions, à l’Eglise anglicane qui fut, à cette époque, l’une des grandes Eglises historiques, née de la  Réforme protestante et ayant la confession de foi de  39 articles. Cette Eglise anglicane avait plus besoin d’un Réveil religieux que d’une rénovation théologique. C’est ainsi que les wesleyens durent faire œuvre d’évangélistes plutôt que de théologiens. Mais ce serait une grosse erreur de méconnaître en John Wesley le titre de théologien. Ce dernier n’est pas un simple revivaliste. [238]

Il a étudié la théologie à l’Université d’Oxford bien qu’à Oxford, les études étaient plus littéraires que théologiques. Wesley avait subi une forte discipline des études classiques et sentait le besoin de raisonner sa foi. Il était plus logicien que métaphysicien, n’étant nullement  attiré  par les problèmes abstraits  de la philosophie.[239]

Par rapport à l’obscurité, enseigne Ndamba , il faudrait refuser à Wesley le titre de théologien. Ceci parce que Wesley est admirablement clair. Il cherche à mettre les vérités évangéliques à la portée des esprits les plus simples, il veut être compris de tous le monde car déclare-t-il : « C’est aux gens simples, que j’essaye de dire la vérité dans sa plus grande simplicité. Je m’abstiens donc, de propos délibérés de toute argumentation compliquée, et autant que possible, de tout appareil d’érudition, sauf quelque fois en citant le texte original de l’Ecriture ».[240]

 Dans cette perspective, la question fondamentale  du présent chapitre reste celle-ci : Quelle est la théologie de John Wesley ? Pour répondre à cette préoccupation, nous allons tour à tour déterminer les sources d’inspiration théologique, le salut, la sanctification, le Saint Esprit, les prédications de John Wesley, la doctrine de l’Eglise Méthodiste, les points particuliers de la doctrine Wesleyenne, la spécificité du méthodisme et, enfin, son expansion.

                             

3.1.         Les sources d’inspiration théologique wesleyenne

 

D’après Matthieu, les sources de la théologie wesleyenne sont : la Révélation divine et l’expérience humaine. Il se rallie aux réformateurs en voyant dans la Bible la source essentielle de la connaissance religieuse. Mais, la spécificité de son système tient surtout à la place qu’il donne à l’expérimentation. [241]

A partir de son expérience du salut par la grâce, Wesley met la doctrine de la justification par la foi à la base de sa théologie et les intuitions de la conscience l’amenèrent  à rejeter les propos calvinistes sur la prédestination. Il serait essentiel d’entendre Wesley lui-même dire de ce que fut l’origine de sa théologie : « En 1729, dit-il, quelques jeunes gens d’Oxford déclarèrent qu’ils ne pouvaient être sauvés sans la sainteté ; ils la recherchèrent et incitèrent d’autres à faire comme eux. En 1737, ils admirent  que la sainteté s’obtient par la foi et reconnurent  aussi qu’il faut être justifié avant d’être sanctifié ; cependant leur but fut toujours la sainteté ».[242]

Ceci étant, Wesley dira que la Bible est l’unique et suffisante règle de la foi et de la conduite chrétienne. Dans celle-ci, on y trouve :

-       que la religion est un principe intérieur, qu’elle n’est autre chose que l’esprit qui était en Jésus-Christ, notre Sauveur, ou le renouvellement de l’âme à l’image de Dieu, dans la justice et la vraie Sainteté ;

-       que ce renouvellement ne peut être accompli en nous, que par  la puissance du paraclet qu’est l’Esprit-Saint ;

-       qu’uniquement au nom de Christ, nous recevons cette bénédiction et toutes les autres ;

-       et que celui qui est notre frère, notre sœur, c’est quiconque qui a l’Esprit qui était en Christ.[243] Parlant des sources de la théologie wesleyenne, Rupert aborde dans le même sens que Matthieu pour dire que  Wesley a construit sa théologie sur les Saintes Ecritures et sur l’expérience, bien qu’il eut mis beaucoup d’accent sur les Saintes Ecritures, qu’il considérait comme le livre de Dieu, et y mettait sa confiance implicite dans ses dires. Si un passage biblique lui semblait obscur, Wesley le comparait avec d’autres passages plus clairs pour arriver à ce qu’il considérait comme  sens véritable.[244]

 

3.2.         Le salut d’après John Wesley

 

La doctrine du salut fut donc essentiellement celle de Wesley. Contrairement à l’Eglise anglicane où en un moment, la plupart de ses ministres enseignaient le salut par les œuvres et par les rites, Wesley avait la peine à se dégager de cette influence, afin d’y revenir à la doctrine paulienne et luthérienne de la justification par la foi. Il trouva avec la paix de son âme, la base inébranlable de sa théologie, le 24 mai 1738, lors de sa conversion, à la clarté de la flamme qui s’était allumée en lui. En relisant le Nouveau Testament, il se rassura que « l’homme est justifié par la foi sans les œuvres de la loi ».[245]

 

Désormais, la théologie wesleyenne est devenue celle des Eglises qui se réclament de lui. Dans ces grands traits, sa théologie fut conforme à celle de la Réforme anglaise, telle que fixée dans les  homélies et les 39 articles. Il prépara encore une confession de foi abrégée de 25 articles au lieu de 39 pour l’Eglise Méthodiste américaine en omettant les articles ayant trait  à la descente aux enfers, aux écrits apocryphes, aux symboles apostoliques de Nicée et d’Athanase, à la régénération du baptême, à la prédestination, à l’autorité attribuée aux Conciles et à l’Eglise, au ministère, à l’efficacité des sacrements indépendamment du caractère moral du ministre qui les administre, à la consécration des Evêques et des ministres, au pouvoir civil. Mais aux sociétés anglaises, Wesley ne donna aucune confession de foi et même aujourd’hui, elles n’en possèdent pas. Leur enseignement doctrinal a pour type les sermons de John Wesley.[246]

 

La théologie wesleyenne est d’accord avec  l’universalité des Eglises évangéliques, sur les dogmes fondamentaux de la Trinité, de la participation du Fils et du Saint-Esprit à l’essence divine, de l’incarnation du Fils de Dieu, du caractère expiatoire de son œuvre, et enfin, de la chute et du péché originel tel qu’il l’enseigne : En Adam, l’humanité, comme race est déchue et que tous les hommes sont pécheurs, non pas par imputation du péché d’Adam, mais par une corruption transmise naturellement de Père au Fils.[247] Ce point de vue est renchéri par Rupert quant-il écrit « qu’on a fait des tentatives sophistiquées, bien documentées pour démontrer que les doctrines wesleyennes sur la personne du Christ, sur le Dieu Créateur, sur la Trinité et sur bien d’autres questions, étaient parfaitement catholiques et orthodoxes »[248].

 

John Wesley est en désaccord avec l’orthodoxie calviniste sur la doctrine de l’étendue de l’œuvre de la rédemption. Car enseigne Matthieu, c’est à partir des Saintes Ecritures qu’il affirme que Jésus-Christ est mort pour tous les hommes et que « tous peuvent recouvrer, par le second Adam, tout ce qu’ils ont perdu par le premier, et qu’il n’est pas un enfant des hommes qui soit finalement perdu, si ce n’est par son propre choix ». Ici Wesley prend parti contre le calvinisme sur la doctrine de la prédestination, sans toutefois affaiblir la doctrine de la grâce.[249]

 

En outre, dira-t-il, les doctrines qui se rapportent à l’appropriation du salut qui renferment toutes les autres et qu’il mettra au premier plan sont : la repentance, la foi et la sainteté.

 

La repentance est de haute importance, le portique de la religion elle-même. Elle ne doit pas être une vaine formalité, mais un profond chagrin d’avoir offensé Dieu. Pour Wesley la repentance évangélique précède nécessairement la foi qui justifie.[250]

 

La foi qui est pour Wesley, comme  pour Saint Paul, l’unique moyen de s’approprier le salut. Elle n’est pas seulement un assentiment donné à tout l’Evangile du Christ, mais au contraire, la foi est une complète assurance sur le sang du Christ, une pleine confiance dans les mérites de sa vie, de sa mort et de sa résurrection, un recours à Jésus-Christ comme notre sacrifice expiatoire. Le salut s’obtient par la foi (justification, régénération, Sanctification). Le pardon des péchés c’est la justification qui est toujours accompagnée de la régénération.  Dans l’ordre de la pensée, la justification précède la nouvelle naissance dans ce sens que nous concevons en première position que la colère de Dieu soit détournée de nous, et ensuite que son Esprit agisse dans nos cœurs.[251]

 

 La doctrine du salut par la foi, telle qu’abordée par Wesley raconte Rupert,  l’amena à indiquer diverses sortes de foi qu’il essaie de numéroter seulement pour différencier avec plus de clarté la foi qui amène au salut. Ainsi a-t-il dit que cette foi progresse à travers deux étapes :

 

-       La foi d’un serviteur, qu’il a comparé à sa propre foi avant le 24 mai 1738, date de sa conversion, peut selon Wesley être comparée avec celle de quelqu’un  qui a  la foi de ce niveau, la montre en « faisant de la justice », et à cause de cela, Dieu l’accepte ;

-       La foi meilleure qui est recherchée par Dieu, la « foi d’un fils », foi qui est une disposition du cœur et non seulement un train d’idées. Cette foi est une conviction, une confiance que le Christ est Fils de Dieu, mort pour mes péchés, qu’il m’a aimé et qu’il s’est donné pour moi. C’est cette foi que Dieu voudrait que toute personne ait. C’est la foi qui comprend nécessairement le repentir pour les péchés, elle est un don de Dieu.[252]

 

3.3.    La sanctification

 

Pour Wesley, et comme pour tous les chrétiens, déclare Matthieu, la sanctification est l’œuvre de la purification de l’âme et que cette sanctification a pour point de départ la régénération. « La sanctification, commence dit-il, dès que nous commençons à croire ; et, dans la mesure où la foi se développe, la Sainteté se développe elle aussi ».[253]

 A partir de l’étude des Saintes Ecritures, John Wesley comprit que cette œuvre de purification intérieure et de victoire sur le péché, doit pleinement s’accomplir dès cette vie terrestre et ce fut sa doctrine qu’il prêcha sous les noms bibliques de sanctification entière et de perfection chrétienne. Wesley  définit cette grâce capitale en ces termes : « c’est aimer Dieu de tout son cœur de toute son âme, de toute sa pensée et de toute sa force, ce qui implique qu’aucune disposition mauvaise et contraire à l’amour ne demeure dans l’âme, et que toutes les pensées, toutes les paroles et toutes les actions sont gouvernés par l’amour pur ». Donc, la perfection de l’amour est la perfection chrétienne réalisable dès cette vie sur terre.[254]

 

3.4.    Le Saint-Esprit

 

Wesley parle aussi du témoignage du Saint-Esprit. C’est une autre doctrine qui a une large place dans la théologie wesleyenne. Il définit ce témoignage comme « une impression intérieure faite sur  l’âme, par laquelle l’Esprit de Dieu témoigne immédiatement et directement à mon esprit que je suis enfant de Dieu, que Jésus-Christ m’a aimé et s’est donné pour moi, que tous mes péchés sont effacés, et que moi personnellement, je suis réconcilié avec Dieu ».[255]

 

Wesley parle des choses finales avec une extrême prudence. En réaction contre le pieux et savant Bengel auquel il vouait une grande estime, et qui annonçait d’après ses calculs sages, que le millénium commencerait en l’année 1836, John Wesley lui, écrivait à un ami ce qui suit : « J’estime que de tels calculs dépassent de fort haut mon entendement. Je n’ai qu’une chose à faire ici-bas : sauver mon âme et l’âme de ceux qui m’écoutent ».[256]

  Quelques temps après, à propos de ce même sujet, il écrivait à un autre ami ceci : «  je ne me  mêle pas de prédire quoique ce soit en de telles matières ; elles sont trop hautes pour moi. Je me borne à marcher dans la vallée de l’amour humble ». [257]

 A ces disciples, il leur avait légué une attitude réservée au sujet des questions obscures, sur lesquelles les Saintes Ecritures refusent de nous donner des solutions. La doctrine du salut gratuit fut l’Evangile tout entier et non une partie. Cet Evangile qu’il faut d’abord expérimenter, puis prêcher.[258]

 

Pour Wesley, la doctrine centrale du salut par la grâce, et par le moyen de la foi prêchée par les réformateurs du XVIème siècle et remise en honneur par ceux du XVIIIème siècle, avait produit deux déviations fortes dangereuses et apparentées l’une à l’autre. Il s’agit du prédestinatianisme  et de l’antinomisme. La première déviation poussait à l’extrême le salut par grâce et la deuxième le salut par la foi. « Vous êtes sauvés par grâce, disait le prédestinatien. Votre salut est tout entier l’œuvre de la grâce souveraine de Dieu. Vous n’y êtes pour rien. De toute éternité, Dieu a décrété que vous serez sauvé et que d’autres ne le seront pas ».[259]  

Reprenons à ce propos, les propres termes de Jean Calvin : « Dieu ne crée pas tous les hommes en pareille condition, mais, il ordonne les uns à la vie éternelle et les autres à l’éternelle damnation ».[260]

De l’autre côté : « vous êtes sauvé par la foi, disait à son tour l’antinomien. Pourquoi vous troublez  au sujet des bonnes œuvres et de l’obéissance à la loi de Dieu ? La foi suffit. Vos péchés sont le résultat de la faiblesse de votre chair, et ils ne sauraient compromettre  votre salut final, si vous êtes élu »[261].

 

John Wesley se dressa pour combattre cette double perversion de la doctrine du salut déclare l’auteur précité. Il répondu ceci au prédestinatien calviniste : «oui, vous êtes sauvé par grâce, cela ne vient pas de vous, c’est un don de Dieu. Mais la grâce n’est pas le privilège de quelques élus, elle est offerte à tous les hommes. Et il n’est pas un homme qui soit finalement perdu, si ce n’est parce qu’il l’aura voulu ».[262] Puis, se tournant vers l’antinomien, il déclara: « oui, vous êtes sauvé par la foi. Mais, la foi sans les œuvres est morte ; le pardon qui ne produit pas l’obéissance et la sainteté ne peut être qu’une illusion de l’esprit ; l’homme qui dit ou qui pense : péchons afin que la grâce abonde ; blasphème contre Dieu trois fois Saint »[263]

 

Cette double erreur avait paralysé le mouvement réformateur du XVIème  siècle et avait dénaturé la doctrine du salut par la foi. Ceci étant, Wesley réagit par deux mots qui seraient la devise du Réveil méthodiste au XVIIIème siècle : « Liberté et Sainteté ». « L’homme est libre » répondit-t-il aux calvinistes et « l’homme doit être saint », répondit-il à l’antinomien.  Contre le calvinisme, Wesley justifie Dieu du reproche de partialité lui attribué et contre l’antinomisme, il justifie Dieu de l’accusation encore plus grave de complaisance pour le péché.[264]

En effet, s’expliquent et se légitiment les deux doctrines proclamées et  propagées par le méthodisme depuis le XVIIIème siècle : « le salut possible à tout homme, la sainteté possible à tout croyant ». Ces doctrines sont bibliques et Wesley leur fit subir l’expérience humaine. [265]

3.5.    Les prédications de John Wesley

 

Il est pratiquement impossible de décrire tous les sermons prêchés par ce grand évangéliste qui releva l’Angleterre au XVIIIème siècle. Néanmoins, nous allons essayer de déterminer les textes, les thèmes de ses sermons de référence, et de certains sermons tardifs, comme  l’écrit Samouelian : « Durant sa longue vie, Wesley prêcha environ quarante mille sermons. Il parcourut l’Angleterre en tous sens, soit près de cent mille lieues. Encore qu’à 62 ans, il faisait en un jour dix lieues à cheval ».[266]

 

Ci-dessous le tableau no 2, reprenant les dates, les textes et les thèmes des sermons de référence de John Wesley qui furent centré sur le salut par la foi, la sanctification, la grâce, l’amour de Dieu et la repentance.

ANNEE

TEXTE

THEME

OBSERVATION

01

1738

Ephésiens 2 :8

Le Salut par la foi

Sermon de réf.

02

1741

Acte des Apôtres 26 :28

Le presque Chrétien

Sermon de réf.

03

1742

Ephésiens 5 :14

Réveille-toi,-toi qui dors

Prêché par Charles Wesley.

04

1744

Acte des Apôtres 4 :31

Le Christianisme scripturaire

Sermon de réf.

05

1746

Romains 4 :5

La justification par la foi

Sermon de réf.

06

1746

Romains 10 :5-8

La justice par la foi

Sermon de réf.

07

1746

Marc 1 :15

Le chemin du royaume

Sermon de réf.

08

1746

Romains 8 :1

Les premiers fruits de l’Esprit

Sermon de réf.

09

1746

Romains 8 :15

L’esprit de servitude et l’esprit d’adoption

Sermon de réf.

10

1746

Romains 8 :16

Le témoignage de l’Esprit (1er discours)

Sermon de réf.

11

1767

Romains 8 :16

Le témoignage de l’Esprit (2ème discours)

Sermon de réf.

12

1746

2 Corinthiens 1 :12

Le témoignage de notre esprit

Sermon de réf.

13

1763

2 Corinthiens 5 :17

Le péché dans les croyants

Sermon de réf.

14

1767

Marc 1 :15

La repentance chez les croyants

Sermon de réf.

15

1758

Romains 14 :10

Les grandes assises

Sermon de réf.

16

1746

Malachie 3 :7

Les moyens de la grâce

Sermon de réf.

17

1733

Romains 2 :29

La circoncision du cœur

Sermon de réf.

18

1748

Jean 3 :8

Les marques de la nouvelle naissance

Sermon de réf.

19

1748

1 Jean 3 :9

Le grand privilège de ceux qui sont né de Dieu

Sermon de réf.

20

1765

Jérémie 23 :6

L’Eternel, notre justice

Sermon de réf.

21

1748

Matthieu 5 :1-4

Le sermon sur la montagne (discours 1)

Sermon de réf.

22

1748

Matthieu 5 :5-7

Le sermon sur la montagne (discours 2)

Sermon de réf.

23

1748

Matthieu 5 :8-12

Le sermon sur la montagne (discours 3)

Sermon de réf.

24

1748

Matthieu 5 :13-16

Le sermon sur la montagne (discours 4)

Sermon de réf.

25

1748

Matthieu 5 :17-20

Le sermon sur la montagne (discours 5)

Sermon de réf.

26

1748

Matthieu 6 :1-15

Le sermon sur la montagne (discours 6)

Sermon de réf.

27

1748

Matthieu 6 :16-18

Le sermon sur la montagne (discours 7)

Sermon de réf.

28

1748

Matthieu 6 :19-23

Le sermon sur la montagne (discours 8)

Sermon de réf.

29

1748

Matthieu 6 :24-34

Le sermon sur la montagne (discours 9)

Sermon de réf.

30

1750

Matthieu 7 :1-12

Le sermon sur la montagne (discours 10)

Sermon de réf.

31

1750

Matthieu 7 :13-14

Le sermon sur la montagne (discours 11)

Sermon de réf.

32

1750

Matthieu 7 :15-20

Le sermon sur la montagne (discours 12)

Sermon de réf.

33

1750

Matthieu 7:21-27

Le sermon sur la montagne (discours 13)

Sermon de réf.

34

1750

Romains 7 :12

La loi, son origine, sa nature, ses qualités, son usage

Sermon de réf.

35

1750

Romains 3 :31

La loi établie par la foi (1er discours)

Sermon de réf.

36

1750

Romains 3 :31

La loi établie par la foi (2ème discours)

Sermon de réf.

37

1750

Actes des Apôtres 26 :24

Le faux enthousiasme

Sermon de réf.

38

1750

Marc 9 :38-39

Avertissement contre le bigotisme

Sermon de réf.

39

1750

2 Rois 10 :15

L’esprit catholique

Sermon de réf.

40

1741

Philippiens 3 :12

La perfection chrétienne

Sermon de réf.

41

1762

2Corinthiens 10 :5

Les pensées vagabondes

Sermon de réf.

42

1750

2 Corinthiens 2 :11

Les desseins de Satan

Sermon de réf.

43

1765

Ephésiens 2 :8

Le chemin du salut d’après la Bible

Sermon de réf.

44

1759

Genèse 6 :5

Le péché originel

Sermon de réf.

45

1760

Jean 3 :7

La nouvelle naissance

Sermon de réf.

46

1760

Jean 16 :22

Le chrétien dans le désert

Sermon de réf.

47

1760

1 Pierre 1 :6

L’accablement résultant des épreuves

Sermon de réf.

48

1760

Luc 9 :23

Le renoncement à soi même

Sermon de réf.

49

1760

Matthieu 18 :15-17

Le remède contre la médisance

Sermon de réf.

50

1760

Luc 16 :9

L’emploi de l’argent

Sermon de réf.

51

1768

Luc 16 :2

L’économie fidèle

Sermon de réf.

52

1763

Psaumes 24 :16

La réforme des mœurs

Sermon de réf.

53

1770

Nombres 23 :10

A l’occasion de la mort de Whitefield

Sermon de réf.

77

1780

1 Jean 5 :20

Le Culte spirituel

Sermon tardif

85

1785

Philippiens 2 :12-13

Travailler à son salut

Sermon tardif

92

1781

Galates 4 :18

Sur le zèle

Sermon tardif

93

1782

Ephésiens 5 :16

Le rachat du temps

Sermon tardif

94

1783

Josué 24 :15

La religion de famille

Sermon tardif

98

1786

Matthieu 25 :36

Visite des malades

Sermon tardif

106

1788

Hébreux 11 :6

Sur la foi

Sermon tardif

110

1739

Romains 8 :32

La libre grâce

Sermon tardif

125

1789

Matthieu 6 :22-23

L’œil net

Sermon tardif

126

1790

Luc 12 :20

Sur la folie mondaine

Sermon tardif

130

--

Ephésiens 2 :12

Vivre sans Dieu

Sermon tardif

 

Ces sermons ne sont pas donnés par ordre chronologique. Retenons, toutefois que le sermon n°1 au sermon  n° 53, représentent  l’ensemble des 52 sermons de référence de John Wesley, à l’exception du  sermon n°03, prêché par Charles Wesley devant l’Université d’Oxford, d’autres sont des sermons tardifs.[267]

 

3.6.    Doctrine de l’Eglise Méthodiste

 

La doctrine de l’Eglise méthodiste résulte de la théologie de son fondateur John Wesley.

 

3.6.1. Les fondements doctrinaux

 

Cette doctrine tire ses fondements de la rédemption et de la grâce de Dieu à la personne de Jésus-Christ de Nazareth.

 

3.6.2. L’héritage doctrinal méthodiste

 

L’Eglise méthodiste, selon Kekumba et Patrick, croit à la doctrine de la rédemption. Elle professe la foi chrétienne selon laquelle, Dieu s’est fait  homme en Jésus-Christ afin de sauver le monde et que par le Saint-Esprit, il agit en permanence  dans l’histoire de l’humanité  toute entière. Croyant  en Jésus-Christ comme Seigneur et étant unis à ce dernier par sa grâce, nous avons droit aux prémices du futur Royaume de Dieu et que nous intercédons dans l’espérance que ce royaume se réalise pleinement sur la terre et dans les cieux.[268]

 L’héritage doctrinal et la mission théologique méthodiste actuelle consistent à mieux saisir les desseins de la souveraineté de Dieu et son amour infini en Jésus-Christ, au sein d’une société humaine en proie à une crise, inspirés et motivés par les efforts de nos prédécesseurs dans la foi  qui ont confirmé le message chrétien originel fondé sur la Bible, tel qu’on le trouve dans le témoignage apostolique, et qu’ils l’ont adapté à leur situation. Nous sommes appelés à proclamer l’Evangile du salut dans un monde  éprouvé par la misère et en  quête d’espérance. Ceci prouve à suffisance que les méthodistes partagent un héritage commun avec les chrétiens de tous les temps et de toutes les nations par le biais de témoignage apostolique, confirmant que Jésus-Christ est Sauveur et Seigneur. Ce qui constitue la source et la norme de tout enseignement chrétien digne de ce nom.[269]

 

Confrontée à diverses interprétations du message apostolique dans les premiers siècles de l’Eglise, avec l’aide des Pères de l’Eglise qui furent d’éminents théologiens, l’Eglise primitive a cherché à mieux définir l’essence de la foi chrétienne afin d’épargner l’enseignement chrétien des interprétations erronées. La fixation du Canon biblique et l’acceptation de credo œcuménique (confession de foi apostolique) en avaient été le résultat afin de maintenir la pureté du témoignage chrétien. Par la suite, les réformateurs des XVIème, XVIIème et XVIIIème siècles ont élaboré de nouveaux credo et  ont tenté de revenir à l’enseignement chrétien primitif pour redécouvrir l’authentique témoignage biblique et apostolique. [270]

Avec l’enseignement clairement formulé sur ces points essentiels : la voie du salut, la vie chrétienne et la nature de l’Eglise. Ces crédos confirmèrent la primauté de l’Ecriture. La pensée évangélique méthodiste fut imprégnée par de nombreux points de doctrines caractéristiques du protestantisme tels que « les professions de foi de l’Eglise d’Angleterre et le catéchisme réformé de Heidelberg ».[271]

 

Emboîtant les pas de ces  auteurs, nous soutenons, que l’héritage théologique wesleyenne est dû à l’accent mis sur la « foi pratique », c’est-à-dire sur  la mise en œuvre du « christianisme authentique » dans le vécu quotidien des croyants. Wesley insistant particulièrement sur la mise en pratique de la foi et de l’amour dans la vie chrétienne. C’est ce qui est devenu le signe distinctif des traditions réunies dans l’actuelle Eglise Méthodiste Unie. La structure particulière de l’héritage théologique de John Wesley tient en un ensemble de points dogmatiques qui permettent à l’homme de mieux saisir l’action créatrice, rédemptrice et sanctificatrice de Dieu.[272]

 

3.6.3. Les points particuliers de la doctrine wesleyenne

 

Bien que John Wesley, tout comme de nombreux autres chrétiens, crurent  à la grâce, à la justification, à l’assurance du salut et à la sanctification, il  avait abordé ces doctrines avec sa réflexion de manière à en dégager clairement les points essentiels permettant mission de l’Eglise mais aussi à l’enseignement et au règlement en conformité avec la vie chrétienne. Ainsi, s’agissant de :

 

1.  La grâce

 Wesley appelle grâce, une action indue, imméritée et aimante de l’Eternel Dieu de toute puissance dans sa créature humaine à travers l’Esprit Saint qui est omniprésent. Cette grâce de Dieu indivisible précède le salut en tant que « grâce prévenante » et elle se poursuit sous la forme de la « grâce justifiante » ;  et enfin, elle mûrit pour aboutir à la « grâce sanctifiante ».[273]

 

2.  La foi et les bonnes œuvres

 

La seule réponse dispensable à notre salut pour John Wesley c’est la foi. Le salut se manifeste par les œuvres bonnes, même la repentance devrait être accompagnée de fruits résultant d’une repentance active ou d’œuvres de piété et de charité. Wesley nous exhorte à utiliser les moyens de grâce pour maintenir l’unité entre la foi et les bonnes œuvres.[274]

3.  La croissance et la mission de l’Eglise

 

Ici, John Wesley souligne l’importance de la vie sociale de la communauté chrétienne et le rôle que celle-ci doit jouer dans l’épanouissement des individus. L’expérience personnelle de la foi se nourrit du culte au sein de la communauté. Pour lui, il n’y avait que la  « religion sociale » et la « sanctification sociale ». Ici, John Wesley ne nous stimule pas seulement à l’édification personnelle mais, au contraire, il nous prépare et nous pousse à l’engagement missionnaire et au service auprès du prochain.

 

4.       L’enseignement et le règlement concernant la vie chrétienne

 

 

John Wesley enseignait que l’on ne saurait jamais dissocier l’enseignement doctrinal et la pratique quotidiennement vécue. C’est ainsi qu’il eut beaucoup de succès en Angleterre parce qu’il a prêché un « évangélisme social ».[275] L’évidence de la piété wesleyenne et le cheminement chrétien sont marqués par le caractère, les dispositions et les trois règles fondamentales ci-après, qu’il mettra à la portée de tous ceux qui désirent devenir membre de sa communauté, c’est-à-dire à :

-       ne pas faire le mal, mais au contraire, chercher à l’éviter sous toutes ses formes, sur tous ses aspects ;

-       faire le bien, pratiquer alors la générosité selon ses moyens et apporter son aide à tous les hommes et les femmes selon leurs forces ;

-       faire usage de tous les moyens de grâce mis à votre disposition par Dieu.[276]

 

3.6.4. Les déclarations doctrinales

 

L’Eglise Méthodiste Unie d’après le livre de Doctrine et Discipline de l’Eglise, croit aux vingt-cinq articles de religion ci-après :

 

1.  La foi en la Sainte Trinité

 

Il n’y a qu’un Seul Dieu, vivant et véritable, Eternel, Immatériel, Créateur, conservateur de toutes choses visibles et invisibles. Et, dans l’unité de cette divinité, il y a trois personnes d’une seule et même substance, puissance et éternité, Le Père, Le Fils, et le Saint-Esprit.

 

2.  Du Verbe, ou le Fils de Dieu fait véritablement homme

 

Le Fils, Verbe du Père, Vrai Dieu et Eternel, de même substance que lui, a revêtu la nature humaine et ceci dans le sein de la Vierge Marie. Désormais, se sont unies en une seule personne et pour ne jamais être séparées, deux natures entières et parfaites : la Divine et l’Humanité. De là est issue le Christ unique, Vrai Dieu et Vrai Homme.

 

3.  De la Résurrection de Jésus-Christ

 

 

 

Le Christ est réellement ressuscité ; et qu’il a recouvert son corps avec toutes les perfections inhérentes à la nature humaine ; il est monté au ciel ; il est assis à la droite de Dieu le Père et qu’il reviendra pour juger tous les hommes au dernier jour.

 

 

 

4.  Du Saint-Esprit

 

 

 

Le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, et qu’il est de la même substance, majesté et gloire que le Père et le Fils ; comme eux, il est Dieu Vrai et Eternel.

 

5.  De la suffisance des Saintes Ecritures pour le Salut

 

 

Les Ecritures Saintes contiennent tout l’enseignement nécessaire pour le salut. Par conséquent, tout ce qui n’y est pas déclaré ou ne peut être prouvé par Elles, ne peut être imposé ni comme article de foi, ni comme condition du salut. Par « Saintes Ecritures », nous entendons les livres canoniques de l’Ancien et du Nouveau Testament dont l’autorité n’a jamais été contestée dans l’Eglise.

 

6.  De l’Ancien Testament

 

 

L’Ancien Testament n’est pas contraire au Nouveau Testament. Dans l’un comme dans l’autre, en effet, la vie éternelle est offerte à l’humanité par le Christ, Seul médiateur entre Dieu et l’homme, parce qu’il est à la fois Dieu et Homme.[277]

7.  Du péché originel

Contrairement à l’enseignement pélagien dont le péché originel consiste à  marcher sur les traces d’Adam[278], les méthodistes enseignent qu’il réside dans la corruption innée de tout homme engendré de la postérité d’Adam.

 

8.  Du libre arbitre

 

Après la chute d’Adam, la condition de l’homme telle que livré à son propre pouvoir et à ses propres œuvres, ne peut se convertir ni arriver à la foi, ni à l’invocation du nom de Dieu, ni à des Bonnes Œuvres, sans la grâce prévenante de Dieu par le Christ.

 

 

9.  De la justification de l’homme

 

Devant Dieu, l’homme n’est justifié que par les mérites de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ, par le seul moyen de la foi et non pas par nos propres œuvres, ou mérites.

 

10.  Des Bonnes Œuvres

 

Les Bonnes Œuvres sont les fruits de la foi et elles suivent la justification. Elles sont agréables à Dieu et en Christ, parce qu’elles émanent d’une foi sincère et vivante avec autant de preuves qu’un fruit révèle la nature de l’arbre qui le porte ; mais une chose est réelle, elles n’effacent ni nos péchés, et n’affrontent non pas la sévérité du jugement de Dieu.

 

11.  Des œuvres surérogatoires

 

Elles sont donc des œuvres volontaires à côté, en plus et au-dessus des commandements de Dieu. Le Christ lui-même a dit expressément au contraire : « Quand vous aurez fait tout ce qui vous est recommandé, dites : Nous sommes des serviteurs inutiles » (Luc 17 :10).

 

 

12.  Du péché après la justification

 

La grâce du repentir ne doit pas être reniée à ceux qui retombent dans le péché après la justification. Après avoir reçu l’Esprit Saint, nous pouvons nous départir de la grâce qui nous avait été accordée, retomber dans le péché et, par la grâce de Dieu, nous relever et amender notre vie. Les méthodistes condamnent ceux qui affirment ne plus pouvoir pécher leur vie durant, et ceux qui nient la possibilité du pardon pour quiconque se repent sincèrement.[279]

 

13.  De l’Eglise

 

L’Eglise, corps visible du Christ est une Assemblée de fidèles dans laquelle la parole de Dieu est prêchée, dans sa pureté et les sacrements dûment administrés, selon les préceptes de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ.[280]

 

14.  Du purgatoire

 

L’enseignement de l’Eglise catholique romaine sur le purgatoire, le pardon, le culte, l’adoration des images et des reliques et l’invocation  des saints est une folie et vaine invention pour les méthodistes ; loin d’avoir des fondements dans les Saintes Ecritures, il est en contradiction avec la parole de Dieu.

 

15.  De l’usage d’une langue intelligible dans le culte

 

Il est réellement contraire à la parole de Dieu et aux usages de l’Eglise primitive de se servir, pour les prières publiques, ou pour l’administration des sacrements, d’une langue inintelligible aux fidèles.

 

16.  Des sacrements

 

Les sacrements institués par le Christ, notre Seigneur, ne sont pas seulement des signes ou des symboles de la profession des chrétiens, ils sont, au contraire, des marques certaines de la grâce et de la bienveillance de Dieu à l’égard de sa créature humaine. Dieu opère en nous d’une manière invisible par le moyen des sacrements (il fait naître notre foi en lui, la fortifie et l’affermit).

D’après l’Evangile, Jésus-Christ n’a institué que deux sacrements : le Baptême et la Sainte Cène.

Les cinq autres que l’on appelle aussi communément « sacrements » ; notamment : la confirmation, la pénitence, l’ordination, le mariage, et l’extrême onction, ne doivent pas, selon l’Evangile être compté comme tels parce que Dieu n’a fixé à leur sujet aucune cérémonie ni aucun signe visible.

Les sacrements ont été institués par le Christ pour que nous en usions correctement et ils n’ont d’effet salutaire que pour ceux qui les reçoivent dignement. Les recevoir indignement c’est s’attirer la condamnation selon la parole de Saint Paul (1 Corinthiens 11 :29).

 

17.  Du baptême

 

Le baptême qui est aussi, symbole de la régénération ou de la nouvelle naissance, doit être conservé même pour les enfants. Il n’est pas seulement un acte de profession de foi chrétienne ou signe qui distingue les croyants des autres.

18.  De la Sainte Cène

 

Elle n’est pas seulement symbole réciproque entre les chrétiens. Elle est bien, plutôt le sacrement de notre rédemption par la mort de Jésus-Christ, de manière que pour ceux qui la reçoivent dignement et avec foi, le pain rompu est une participation véritable au corps du Christ, et de même la coupe de bénédiction, est une participation à son sang. Les méthodistes sont contre la  transsubstantiation.[281]

 

19.  Des deux espèces

 

Ne refusez pas la coupe du Seigneur aux laïcs, selon l’ordre et l’enseignement du Christ, les deux espèces doivent être présentées également à tous les chrétiens.

 

 

 

20.  De l’offrande unique du Christ achevée sur la croix

 

Seule l’offrande de Jésus-Christ, faite une fois pour toutes, accomplit la rédemption, la propitiation et la satisfaction parfaite pour tous les péchés,  du monde entier. En dehors de celle-là, il n’y a pas d’autre satisfaction pour les péchés. Le sacrifice de la messe romaine dont on dit communément que le prêtre y offre le Christ pour les vivants et les morts en vue de la rémission de leur peine, n’est qu’une fiction blasphématoire et une tromperie dangereuse.

 

21.  Du mariage et des prêtres

 

 

La loi de Dieu n’ordonne, nulle part, aux pasteurs de faire vœux de célibat. Comme à tous les chrétiens de se marier, il leur est de même, s’ils le juge favorable à leur piété.

 

22.  Des rites et cérémonies de l’Eglise

 

Les rites et les cérémonies de l’Eglise peuvent être contextualisés selon le milieu à condition qu’ils ne soient pas contraires à la parole de Dieu. Chaque Eglise particulière peut se fixer ou modifier ou même supprimer les rites ou les cérémonies, pourvu que cela concours à l’édification de l’Eglise.

 

23.  Du devoir des chrétiens aux autorités civiles

 

Cet article a pour objet, la reconnaissance par les chrétiens du gouvernement du pays où ils résident. Il est du devoir de tous les chrétiens méthodistes d’être soumis aux pouvoirs en place et de vivre dans l’obéissance aux pouvoirs, et de se comporter en citoyens pacifiques et disciplinés.[282]

 

 

 

24.  Des biens des chrétiens

 

Dans l’Eglise méthodiste unie, les richesses et les biens du chrétien lui appartiennent et non pas à la communauté, ni en droit, ni en fait, comme quelques uns l’ont faussement prétendu.  Toutefois, il relève de la volonté propre de l’individu de donner libéralement aux pauvres selon ses moyens, une portion de ce qu’il possède.[283]

 

25.  Du serment des chrétiens

 

Les serments vains et téméraires, ont été condamnés par notre Seigneur Jésus-Christ et l’apôtre Paul. Ceci étant, nous estimons que la religion chrétienne n’interdit pas de prêter serment à la demande d’un magistrat, dans une question compatible avec la foi et avec la charité, avec l’enseignement prophétique et selon la justice, l’équité et la vérité.[284]

 

3.7.     La spécificité du méthodisme

 

A travers ce sous point nous voudrions alors déterminer certains aspects qui différencient les méthodistes des autres confessions religieuses. A en croire Patrick, il ya dix éléments qui sont spécifiques aux méthodistes :

 

1.  L’évangélisation 

 

Le méthodisme naît d’un Réveil. Il faut évangéliser, témoigner de la Bonne Nouvelle, appeler les gens à se convertir. C’est l’un des points importants pour les méthodistes « l’évangélisation ». A travers celle-ci, il y a redécouverte de la justification par la grâce et par le moyen de la foi par les méthodistes et qui est prêchée dès le début de leur Réveil ; la doctrine selon laquelle la grâce agit à tous (grâce prévenante) qui donne à l’homme la possibilité de répondre à l’offre de Dieu) il n’y a pas qu’un certains nombre d’élus qui seront sauvés et que les autres seront  condamnés à rester dans le péché, dans la séparation avec Dieu.[285]

 

2.  Les petits cercles

 

A l’origine du méthodisme, tous les membres d’une Eglise locale étaient répartis dans des « classes », des groupes de 12 personnes, chiffre symbolique dans la Bible représentant 12 tribus d’Israël dans l’Ancien Testament et 12 apôtres dans le Nouveau Testament. A travers ces groupes, ils échangeaient leurs expériences, se fortifiaient mutuellement, lisaient la Bible, priaient sans cesse, et étudiaient les Ecritures pour la pleine sanctification. Aujourd’hui bien qu’on ne parle plus des classes, nous avons les groupes qui les remplacent. Beaucoup de nos Eglises locales développent les cercles des maisons, cellules, blocs où les méthodistes se partagent leur joie et leurs fardeaux.[286]

 

3.  Une communauté ouverte

 

Les méthodistes n’avaient pas beaucoup d’exigences pour se joindre dans la communauté comme faisaient d’autres confessions religieuses qui demandaient d’abord une confession de foi. Il suffisait seulement, disait John Wesley, de « fuir la colère de Dieu », c’est-à-dire chercher Dieu et son salut et d’être convaincu que le baptême et la sainte cène sont un moyen de grâce.[287] C’est ainsi que le désir de fuir la colère de Dieu devrait  ensuite être manifesté par les preuves du désir ardent d’avoir le salut d’après la doctrine méthodiste en ce qui suit :

 

1.  A ne faire jamais aucun mal, à éviter le mal sous toutes ses formes, et particulièrement les maux les plus communément pratiqués, tels que :

-       prendre le nom de Dieu en vain ;

-       profaner la journée du Seigneur (en faisant du travail ordinaire, en achetant ou en vendant) ;

-       s’adonner à l’ivresse ;  à l’achat ou à la vente des boissons alcoolisés ou en faire usage sauf dans le cas d’une nécessité exceptionnelle ;

-       se livrer au trafic d’esclave ;

-       se quereller, se battre, intenter des procès à des frères ; rendre le mal pour le mal ; se disputer trop en achetant ou en vendant ;

-       acheter ou vendre de marchandise frauduleuse :

-       calomnier, médire, entretiens peu charitables ou frivoles ; surtout dire du mal des pasteurs ou des magistrats ;

-       faire à autrui ce que nous ne voudrions pas qu’il nous fasse ;

-       faire ce qui est contraire à la gloire de Dieu : se parer des bijoux d’or et des vêtements luxueux ; s’associer à des divertissements qui ne peuvent être employés dans le nom du Seigneur  Jésus;

-       chanter des chansons obscènes ou profanes, lire des livres qui ne tendent pas vers la connaissance ou l’amour de Dieu ;

-       user  d’indulgence excessive envers soi-même ;

-       contracter, thésauriser des dettes sans probabilité de pouvoir les payer.[288]

 

2.  En faisant tout le Bien possible ; en étant miséricordieux envers tout le monde :

-       en ce qui concerne le corps : nourrir les affamés, vêtir ceux qui sont nus, rendre visite et secourir les malades, les malheureux, ceux qui sont en prison et consoler les endeuillés ;

-       en ce qui concerne l’âme : prêcher la sainte  parole, instruire, reprendre et exhorter tous ceux que l’on rencontre ; en faisant le bien dans tous ces aspects pour tous.

 

 

3.  En participant dans tous les rites divins tel que :

-       le culte public;

-       le ministère de la parole ;

-       la Sainte cène ;

-       la prière ;

-       l’étude des Saintes Ecritures ;

-       la pratique du jeûne et de l’abstinence totale.[289]

 

Voilà en gros les règles générales qu’enseigne la parole de Dieu à nos sociétés par le biais de son serviteur John Wesley.

4.  L’engagement social et diaconal

 

Les méthodistes s’engagent pour le bien dans le monde (visite des prisonniers à Oxford par John Wesley, création d’une école pour les enfants des pauvres, distribution de la nourriture aux gens, installation des pharmacies, fondation d’un Institut de prêts financiers, soutenir le mouvement de l’Ecole du dimanche, récolter des fonds pour les distribuer aux pauvres, soutenir  l’abolition  de l’esclavage). Wesley fut l’ami des pauvres. Ainsi, les méthodistes doivent aider et plaider pour la cause des pauvres, s’engager dans les domaines diaconaux, sociaux, politiques pour le bien être de l’homme dans la société.

 

5.  L’esprit œcuménique

 

John Wesley était toujours prêt à collaborer avec d’autres Eglises et chrétiens, même avec l’Eglise anglicane. Il se déclarait toujours  fidèle à celle-ci. Il a publié un sermon sur l’esprit catholique ou esprit œcuménique.  Dans celui-ci, il a demandé à tous les chrétiens de voir ce qu’ils ont en commun et non seulement ce qui les divise ; il les  exhorte à une compétition amicale caractérisée par l’amour ; il n’a pas connu des nouvelles doctrines qui le séparaient des autres chrétiens, l’engagement des méthodistes à l’alliance évangélique qui a rassemblé les chrétiens pour la prière et certaines activités communes, l’introduction des méthodistes au conseil méthodistes  mondial qui a rassemblé différentes branches du méthodisme dans le monde entier, et aujourd’hui dans ce XXIème siècle, l’Eglise méthodiste est en train d’œuvrer comme membre du Conseil Œcuménique des Eglises(COE).[290]

 

6.  Le gouvernement de l’Eglise par la Conférence annuelle

 

La structure de l’Eglise méthodiste à travers les Conférences est unique. Les méthodistes ne connaissent ni le pouvoir hiérarchique, ni le pouvoir de l’Eglise locale, mais ils se sont données une structure spécifique à travers le  système de Conférences. Même dans sa forme épiscopale, l’organisme fondamental est la Conférence annuelle qui regroupe en nombre égal l’ensemble des pasteurs et les membres laïcs. Les décisions importantes de l’Eglise sont prises au niveau de la Conférence annuelle.

 

7.  L’engagement des laïcs et l’esprit égalitaire

 

Le méthodisme reconnaît l’importance du sacerdoce de  tous les croyants. Du temps de John Wesley, les prédicateurs itinérants furent des laïcs ; les hommes et les femmes prenaient des responsabilités pour diriger les petits groupes. Au-delà des différences de race, de sexe, de nationalité ou de toute autre situation sociale, (au début du Réveil), et depuis, quelques décennies, dans la constitution de l’Eglise, l’égalité de tous est affirmée, car tous sont en Christ.

 

8.  Les critères dans l’interprétation de la Bible

 

Bien qu’il ait, à cette époque, quatre critères pour la réflexion théologique (l’Ecriture Sainte, la tradition, la raison et l’expérience), pour les méthodistes, la Bible a la primauté, car les Saintes Ecritures contiennent tout l’enseignement nécessaire pour le salut des hommes. (Articles de la foi), mais la foi chrétienne est révélée  dans la Bible, éclairée par la tradition, vivifiée par l’expérience personnelle et convaincante par l’usage de la raison.[291]

 

9.  Promouvoir la sanctification

 

Le but de la prédication de John Wesley n’était pas seulement celle de conduire les gens à se convertir et à croire en Dieu, mais aussi celui de la sanctification parfaite du cœur et de la vie, car sans celle-ci, personne ne verra le Seigneur (Hébreux 12 :14), que l’homme se laisse transformer par Dieu. Il enseignait que le bonheur et la Sainteté vont de paire et que la vraie perfection du chrétien consiste dans l’amour. Vivre l’amour parfait est au centre des préoccupations méthodistes.

 

10.  Connaissance et spiritualité vivante

 

John Wesley a toujours eu beaucoup d’estime pour la raison. Il ne s’est jamais lancé à opposer la foi et la raison. Certes,  la Bible est la source principale de notre salut, mais le bon usage de notre raison tout comme de la tradition et de l’expérience peuvent nous aider à mieux discerner le message scripturaire. John Wesley s’est préoccupé de l’éducation des enfants et des adultes et qu’il a même publié plusieurs traités (le savoir et la spiritualité vivante, une doctrine saine et raisonnable, la science et la religion,…)[292]

 

 

3.8.     Expansion de l’Eglise Méthodiste

 

Née en Angleterre,  en 1729, par un petit groupe dénommé « club des saints », l’Eglise méthodiste ne tarda pas à se déployer à travers le monde. Pour ce faire, nos réflexions seront beaucoup plus axées sur son expansion aux Etats-Unis d’Amérique, car c’est cette branche qui évangélisa le district du Sankuru, notre milieu de recherche.

 

3.8.1.  En Amérique

 

C’est depuis 1760, selon Matthieu, que le méthodisme fut introduit en Amérique,  à partir de New York,  par quelques familles des immigrants irlandais convertis à l’Evangile. Dans ces familles se trouvait une femme, Barbara Heck, dont la vie religieuse  abondante avait mieux résisté aux empiétements de la mondialité. Madame Heck  fut surprise de constater que  plusieurs immigrants jouaient  aux cartes, dans la chambre où ils allaient se réunir. Remplie d’une Sainte indignation, Barbara saisit le paquet de cartes et le jeta au feu en leur adressant toutefois  quelques  paroles d’exhortation. En se rendant chez Philippe Embury, un autre immigrant qui fut  prédicateur local méthodiste dans son pays natal, Madame Barbara exhorta ce  dernier à surmonter sa timidité et à commencer quelques petites réunions avec ces immigrants dans sa propre maison.[293]

 

Avec l’action providentielle du Très Haut, Embury convoqua une première réunion qui ne compta que cinq personnes. Il y  organisa une classe. Progressivement, ce petit noyau de chrétiens se développa, les manifestations de besoins religieux se  firent sentir de tous côtés. Ce qui nécessita l’organisation d’un autre lieu de culte. Cette petite société de New York fut encouragée par un prédicateur local anglais méthodiste, le capitaine Webb, amené en Amérique pour le besoin  de  service.[294]

 En uniforme militaire, Webb produisit par sa parole originale, une vive sensation à New York qui opéra un beau Réveil au sein du peuple de Dieu de cette ville. Les chrétiens débordent tous les locaux qui deviennent insuffisants pour le culte. Il fallait  se décider, en 1768, à faire construire une grande chapelle consacrée au culte. De proche en proche, le méthodisme atteignit divers points de la Pennsylvanie,  du Massachussetts, du Maryland et de la Virginie, évoluant ainsi providentiellement sans aucune aide de l’extérieure.[295]

 

Ce fut dans ces considérations que les différentes congrégations sentirent le besoin de se rattacher à la société mère d’Angleterre. Ainsi, à partir de l’appel  lancé par John Wesley, et à travers lui par  sa Conférence de 1769, Wesley, d’un commun accord avec ses prédicateurs, Richard Boardman et Joseph Pilmoor acceptèrent d’entreprendre cette mission vers les Etats-Unis. Une collecte fut organisée parmi les  prédicateurs pour supporter cette mission. Alors qu’ils  manquaient eux-mêmes le nécessaire, ils fournirent une somme de 70 livres sterling pour l’établissement de la première mission méthodiste aux Etats-Unis d’Amérique.[296]

 

Dès leur arrivée à New York, Boardman et Pilmoor y trouvèrent une société méthodiste bien organisée, comptant une centaine des membres, dotés d’une chapelle pouvant contenir 700 personnes et qui fut prise d’assaut au point  qu’il fallait se réunir en plein air pour contenir cette affluence. « Je n’ai vu nulle part auparavant, écrivait l’un des nouveaux arrivés, un empressement à écouter la parole de Dieu aussi grand qu’en Amérique. »[297]

A partir de 1776, lorsque les Etats-Unis   accédèrent  à leur  souveraineté nationale, l’Eglise méthodiste d’Amérique revendiqua, elle aussi  son autonomie et le  système épiscopal.[298]

 

Ce ne fut qu’en 1784, écrit Rupert, que  le Docteur Coke, premier Surintendant de l’Eglise méthodiste des Etats-Unis  nommé par John Wesley, arriva à New York  à la fin de 1784, accompagné de Whatcoat et Vasey qui furent ordonnés par Wesley et établirent la première constitution du méthodisme américain. Dans celle-ci, les vœux de Wesley n’étaient pas du tout respectés dans l’ensemble[299]

 Dans la première Conférence de la nouvelle Eglise autonome dite « Conférence de Noël », tenue à Baltimore et qui compta 60 des 81 prédicateurs actifs dans le ministère, adopta la « Sunday service of the methodist » (La liturgie dominicale des méthodistes) de Wesley, adaptée à l’emploi américain du livre de la prière commune. On accepta aussi les « twenty-four articles of religion » (vingt-quatre articles de la religion) de Wesley, ceux qu’il considérait comme les plus importants parmi les trente neuf de l’Eglise anglicane, bien que la Conférence américaine en ait ajouté un autre, « sur les dirigeant des Etats-Unis d’Amérique » :  la forme de discipline « the form of discipline » qui est devenue la base de toute mesure administrative en référence aux procédures de John Wesley, en Angleterre et  contenait le système des circuits et du ministère itinérant.[300]

 

D’autres décisions de la Conférence n’étaient pas du goût de Wesley : le refus de Thomas Coke d’ordonner selon l’ordre de John Wesley Francis Asbury, diacre et presbytre et, de le nommer Co-surintendant avec lui.  Le fait de créer un Institut pour les fils de prédicateurs, appelé « collège Cokesbury » des noms de deux surintendants ; le refus d’Asbury, lui-même, d’être nommé Surintendant par John Wesley, le fait de baptiser l’Eglise « Eglise méthodiste épiscopale », n’était pas du souhait de  Wesley. Ce dernier leur a donc écrit, mais sans aucun effet.

 Le nouveau titre subsiste jusqu’à nos jours et en 1784, l’Eglise méthodiste épiscopale est devenu en toute vérité un organisme complètement autonome de l’Eglise mère d’Angleterre. Selon John Wesley, le pire était qu’Asbury et Coke avaient accepté d’être appelés « Evêques ».[301] Pour Wesley, ceci est une conséquence naturelle du nom de l’Eglise, car s’exclame-t-il :

 

« Comment pouvez-vous, comment osez-vous, vous permettre de vous faire appeler ‘ Evêque’ ! Je frissonne, je sursaute, à l’idée même ! Des gens pourraient m’appeler fripon, ou fou, ou coquin, ou gredin : je reste impassible ! Cependant, ils ne m’appelleront jamais Evêque avec mon consentement ! Pour moi, pour Dieu, pour Jésus-Christ, mettez fin à tout cela ».[302]

 

 

C’est dans cette perspective que selon Ndamba, en Amérique, on aura d’abord l’Eglise méthodiste épiscopale qui est la branche originale du méthodisme depuis décembre 1784. Cette branche a adopté le système épiscopal et est restée favorable à celui-ci, contrairement aux aspirations de John Wesley. Ensuite, viennent d’autres tendances méthodistes, soit au sujet des laïcs soit au sujet du système d’esclavage :

 

1.  Eglise Méthodiste épiscopale du Nord : cette branche reste fidèle au système épiscopal et demeura favorable à l’abolition  du système d’esclavage.

2.  Eglise Méthodiste épiscopale du Sud : cette dernière branche, naît, en 1884. Elle est favorable à la fois  au système épiscopal et à l’esclavagisme, elle encourage ce dernier.

3.  Eglise Méthodiste protestante : celle-ci tire son origine aux années 1828 ; elle est hostile au système épiscopal et favorable à la représentativité des laïcs à la Conférence annuelle. De ces points de vue, l’Eglise Méthodiste protestante est fidèle à l’Eglise d’origine de l’Angleterre.

-       En mai 1939, toutes ces trois branches du méthodisme américain se réunirent pour former une seule Eglise Méthodiste dénommée alors « Eglise Méthodiste Unie ».[303] En 1968, écrivent D. Kekumba Yemba et P. Streiff, l’Eglise méthodiste épiscopale et l’Union évangélique l’ « Evangeslische gemeinschoft » qui avaient une origine commune fusionnèrent pour former l’Union de l’Eglise Evangélique Méthodiste en France (UEEM) ;

-       En 2006, les autres Eglises méthodistes issues de la tradition wesleyenne se sont unies à l’UEEM pour former dorénavant, l’union de l’Eglise évangélique méthodiste de France « UEEMF).

 

 Ainsi, l’« Evangeslische gemeinschoft » et l’Eglise méthodiste se sont fusionnées pour former une seule Eglise. Le nom de cette Eglise est « The united methodist church ». Ce nom peut être traduit avec l’autorisation de la Conférence générale dans toute autre langue que l’anglais en français par : « Eglise méthodiste unie ou Eglise évangélique méthodiste ».[304] De l’Amérique la mission méthodiste pénétrera l’Afrique.

 

3.8.2. En Afrique

 

Parmi les Africains affranchis en Amérique et  qui arrivèrent au Libéria,  écrit Dimandja, il eut qui formèrent des sociétés et des classes méthodistes[305] :

 

        - en 1832, Meiviller Cox vint travailler comme premier missionnaire de l’Eglise Méthodiste sur le continent africain ;

- en 1881, la branche dirigée par l’Evêque Taylor était déjà arrivée en Afrique du Sud et y avait fondé, la même année, la Conférence annuelle du Sud-Est africain ;

-       en 1887, le successeur de Taylor, l’Evêque Josychartzeel étendit le travail de l’Eglise Méthodiste en fondant les Conférences annuelles de Rhodésie du Sud (actuel Zimbabwe) et de l’Angola ;

-       en 1909, le Révérend John Springer,  un parmi les missionnaires se trouvant en Rhodésie  entreprit,  avec son épouse, un voyage en Afrique, et ils arrivèrent  en Rhodésie du Nord (actuelle Zambie), jusqu’au Congo, dans le Sud-Ouest du Katanga et en Angola ;

-        aux environs de 1918, l’Eglise Méthodiste comptait en Afrique les cinq Conférences annuelles ci-dessous :

 

1.  La Conférence annuelle du Sud-Est fondée en 1881.

2.  La Conférence annuelle du Sud fondée en 1897.

3.  La Conférence annuelle d’Angola fondée en 1897.

4.  La Conférence annuelle du Sud-Congo fondée en 1911.

5.  La Conférence annuelle du Congo Central fondée en 1914. [306]

       

3.8.3. Au Congo

 

Il est à noter qu’à l’époque coloniale l’évangélisation de notre pays fut liée à l’action coloniale, car comme écrit  Tshimanga, une forte action évangélique fut lancée après les assises de la Conférence Internationale Géographique de  Bruxelles, en 1876, et à la Conférence de Berlin, du 15 novembre 1884 au 26 février 1885, pour  asseoir la domination coloniale. Dans cet axe, le Roi Léopold II qui fut Souverain de l’Etat indépendant du Congo (E.I.C) demanda aux diverses congrégations religieuses, en action en Belgique, de contribuer à l’évangélisation, à l’éducation et à l’instruction du peuple congolais.[307]

Avec cet acte du Roi, plusieurs congrégations religieuses furent introduites au Congo. D’abord les congrégations de l’Eglise Catholique, puis celles de l’Eglise protestante parmi lesquelles l’Eglise méthodiste.

 

La République Démocratique du Congo a connu l’évangélisation méthodiste du système américain par deux voies :

1.  La province du Katanga fut évangélisée par l’Eglise Méthodiste épiscopale du Nord, depuis 1910, par le biais du Révérend  John Springer et  son épouse.

2.  La province du Kasaï Oriental, notamment,  le district du Sankuru, fut évangélisé par l’Eglise Méthodiste épiscopale du Sud par le biais de l’Evêque Walter Russel Lambuth et du pasteur Noir John Wesley Gilbert, à partir de 1914.[308]

 

3.9.    De la dénomination

 

Dès son origine au Congo Central, le 12 février 1914 jusqu’aujourd’hui en 2015, l’Eglise méthodiste connut les dénominations suivantes :

 

-         (de 1914-1947), « Methodist Episcopal Congo Mission » C’est-à-dire Mission Méthodiste Episcopale au Congo. Cette dénomination fut sanctionnée par la personnalité civile accordée par l’ordonnance n°56/1/ du 15 avril 1915 du Gouverneur général ;

-        (de 1947-1964), « Mission Méthodiste du Congo Central » (M.M.C.C.), 8 ans après l’union des trois branches de l’Eglise méthodiste aux Etats-Unis d’Amérique, les missionnaires ont jugé utile de faire disparaitre le qualificatif « épiscopale » dans la dénomination de l’Eglise et ajoutèrent le mot « Central », car le Sankuru est au cœur de la République Démocratique du Congo. Cette modification statutaire fut approuvée par l’ordonnance n°309 du 6 octobre 1947 du gouverneur général ;

-        (de 1964-1966), les missionnaires trouveront utile de se conformer à la dénomination officielle de l’Eglise Unie aux USA[309] Aussi l’Eglise se dénommera désormais « Mission Méthodiste Unie au Congo Central » (M.M.U.C.C.) ;

-        (de 1966-1974), à 52 ans de l’œuvre missionnaire méthodiste au Congo Central, l’œuvre a connu une croissance, elle a grandi, les autochtones sont formés et deviennent responsables. C’est ainsi qu’après l’accession du pays à sa souveraineté nationale, et deux ans après l’accession du premier congolais à la responsabilité épiscopale, bien  que l’Eglise méthodiste a été unifiée depuis 1939, la dénomination devient : « Eglise Méthodiste au Congo Central » (E.M.C.C.). L’omission du substantif « unie » fut une réaction contre le colonialisme, un défi lancé à la colonisation[310] ;

-        (de 1974-2000), « Communauté Méthodiste Unie au Zaïre Central » (C.M.U.Z.C). Ici, la modification est prise en exécution de la résolution de la 49è session du synode national de l’Eglise du Christ au Zaïre mettant fin à l’existence des « missions ou Eglise étrangères », pour les substituer aux Communautés, toutes membres de l’ASBL « Eglise du Christ au Zaïre ». La modification statutaire a été approuvée par l’ordonnance n° 073/013 du 14 février 1973 du Président de la République ; le substantif « unie » réapparaît pour démontrer la communion et l’appartenance à l’Eglise Méthodiste Unie.

-        (de 2000 à présent), « Eglise du Christ au Congo/28ème Communauté Méthodiste Unie au Congo Central » (E.C.C./28ème C.M.U.C.C.). La modification fut approuvée par l’Arrêté Ministériel n°968/CABMIN/Y/2006 du 03 janvier 2006. Le chiffre 28 apparaît dans la dénomination pour signifier  que l’Eglise Méthodiste Unie au Congo, est la 28ème Communauté à être affiliée à l’E.C.C., conformément à l’arrêté Ministériel précité.

Il est à noter que toutefois, en dehors du pays, la dénomination « Eglise Méthodiste Unie au Congo Central » reste d’application pour notre ASBL, mais affirmant ainsi sa double appartenance à l’Eglise du christ au Congo dont elle est Co-fondatrice, d’une part, et à l’Eglise Méthodiste Unie dont elle est membre d’autre part à travers le monde.[311]

 

3.10.         Organisation ecclésiale de l’Eglise Méthodiste Unie

 

L’EC.C./28ème C.M.U.C.C., Membre de l’Eglise Méthodiste Unie (E.M.U) et de l’Eglise du Christ au Congo (E.C.C.) est une région Episcopale.[312] Elle est composée de trois juridictions appelées « Conférences Annuelles » ci-après :

-         La conférence annuelle du Congo-Central, située au Sankuru dans la province du Kasaï Oriental ;

-        La conférence annuelle du Congo-Ouest, regroupant la ville de Kinshasa, les provinces du Bas-congo et de Bandundu ;

-        La conférence annuelle du Kasaï, regroupant les districts administratifs de Kabinda, Lusambo et la Ville de Mbuji-Mayi dans la province du Kasaï-Oriental, ainsi que la province du Kasaï-occidental.

 

3.11.         Fonctionnement de l’Eglise Méthodiste Unie

 

L’Eglise Méthodiste Unie fonctionne avec les organes ci-dessous :

 

1.  La Conférence générale

Elle a la compétence pour légiférer sur toutes les questions relatives à l’évidence à l’ensemble de l’Eglise. Nous précisons qu’elle n’a aucun pouvoir exécutif ou administratif.[313]

2.       La Conférence Centrale ou Conférence juridictionnelle aux USA

Elle regroupe les conférences annuelles des régions épiscopales dont les limites territoriales sont fixées par la conférence générale. Elle a essentiellement la tâche d’élire les Evêques sur autorisation de la conférence générale.[314]

3.  La Conférence Annuelle

Celle-ci se compose des délégués du corps pastoral, tels que définit par la conférence générale y compris des membres du corps laïc. Les diacres et les anciens, les pasteurs membres probatoires de la conférence annuelle, les membres extraordinaires et les prédicateurs laïcs avec responsabilité pastorale à temps plein ou à temps partiel font partie des membres du corps pastoral.[315]

                                   Aujourd’hui, en République Démocratique du Congo, l’Eglise Méthodiste compte 4 régions épiscopales composées de 13 Conférences Annuelles ci-après :

1.          Région épiscopale du Congo Central : Congo Central, Congo Ouest et         Kasaï.

2.       Région épiscopale du Congo Est : Congo Est, Kivu, et Orientale/Equateur.

3.       Région épiscopale du Nord Katanga : Nord Katanga, Tanganyika et Tanzanie.

4.       Région épiscopale du Sud-Congo/Zambie : Sud- Congo/Zambie, Sud-Ouest Katanga, Lukoshi, et Nord-Ouest Katanga.

 

 

 

4.  La Conférence de district

La conférence de  district[316], sera composée de membres déterminés et précisés par la conférence annuelle. Elle ne se tiendra que dans la mesure où cela est ordonné par la conférence annuelle, dont elle fait partie.

5.  La Conférence de charge (circuit)

Cette conférence sera composée de tous les membres responsables du circuit, entre autres, les responsables des Eglises locales, les Chefs de départements, les pasteurs ordonnés et retraités, les pasteurs probatoires, les prédicateurs laïcs avec responsabilité pastorale au sein du circuit. Elle est présidée par le Surintendant de district. En cas d’empêchement, ce dernier désignera un pasteur ordonné pour que celui-ci préside les assises.[317]

6.  La Conférence de l’Eglise locale

Elle se tient sous l’autorisation du Surintendant de district dans une  Eglise locale[318] sous la direction de son pasteur ou du Surintendant après demande écrite adressée à ce dernier par le pasteur, les responsables ou par 10 pour cent des membres de l’Eglise, avec copie au pasteur. Elle est une occasion d’encourager une participation plus large des membres de l’Eglise présents à la réunion de la Conférence. Elle se tient deux fois par an, et a la tâche d’examiner toutes les questions relatives à la bonne marche de l’Eglise locale afin d’amener le rapport à la Conférence de circuit.[319]

Selon Wungu, cette Conférence  se tient deux fois l’an : la première planifiera le fonctionnement des agences et de l’Eglise en général, tandis que la deuxième est dite d’évaluation pour vérifier la manière dont les décisions ont été appliquées avant de transmettre le journal au circuit.[320]

Ces six conférences forment l’ensemble des organes législatifs au sein de l’Eglise Méthodiste Unie.[321] Après ceux-ci, viennent quatre  organes exécutifs ci-dessous:

1L’Evêque

Conformément au livre de discipline de l’Eglise Méthodiste Unie, l’Evêque est élu par la conférence centrale pour un mandat de 4 ans renouvelables. Après sa deuxième élection (réélection), il devient Evêque à vie. Il a la responsabilité d’assumer la direction spirituelle et temporelle de l’Eglise. Ainsi, il préside les conférences annuelles et les comités exécutifs, il organise les districts, nomme les Surintendants et les Chefs des départements, ordonne et désigne les pasteurs, anciens et diacres, exerce le pouvoir disciplinaire conformément au livre de discipline.

Il a les prérogatives de mandater un administratif, un Surintendant ou un membre à représenter la communauté auprès de l’Etat ou des tiers. Les actions tant en demande qu’en défense sont diligentées par le Représentant Légal. En cas d’empêchement de ce dernier, un membre effectif qui reçoit dûment mandat de l’Evêque peut engager l’Eglise.[322]

 

 

2. Le comité exécutif

Le comité exécutif est convoqué et présidé par l’Evêque ou son délégué dûment mandaté. Il est composé de 21 membres effectifs de chacune de conférences annuelles. Les membres ex-officio peuvent siéger aux assises du comité exécutif, mais sans voix délibérative. Il a les attributions suivantes :

-             gérer les finances de conférences annuelles ;

-             élaborer les prévisions budgétaires ;

-             recevoir et analyser les rapports des trésoriers des conférences annuelles ;

-             contrôler et évaluer les projets financés des conférences annuelles ;

-             renouveler les mandats des missionnaires (nationaux et étrangers)[323]

3. Le Conseil de district

 

Il est convoqué par le Surintendant de district et représentant de l’Evêque. Il regroupe les Chefs de services et des départements œuvrant dans le district. Ce conseil s’occupe de toutes les activités relatives à la bonne marche du district (évangélisation, enseignement, santé et industrialisation), et applique toutes les résolutions de la conférence annuelle au niveau des Eglises locales.

 

4. Le Conseil de l’Eglise Locale

Le Conseil de l’Eglise locale est convoqué et présidé par le pasteur titulaire de l’Eglise locale. Il est composé de tous les membres qui ont une responsabilité au sein de l’Eglise locale. Le mandat des membres est renouvelable tous les quatre ans. Celui-ci vieille sur l’administration générale des programmes pour l’efficacité de l’Eglise locale.[324] En plus des organes législatifs et exécutifs se développent aussi les organes juridiques.[325]

De ce qui précède, il en résulte l’organigramme ci-après :

3.12.     L’Organigramme de l’Eglise Méthodiste Unie

 

Conférence Générale

 

 
 


                                                                                                                     

 

 


Conférence annuelle

 

 
                                                                                       

 

 

 


Conférence de circuit

 
                                                                   

 


Conférence de l’Eglise locale

 
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         


3.13.    Conclusion du chapitre

 

Ce chapitre troisième axé sur la théologie de John Wesley,  l’expansion et sur l’organisation  de l’Eglise méthodiste, souligne  dans la perspective de notre questionnement fondamental qu’à partir de l’expérience du salut par la grâce, contrairement à ses amis du club de sainteté, la doctrine de la justification par la foi fut au centre de la théologie wesleyenne.

Contrairement au particularisme des réformateurs qui interprétaient mal quelques textes de l’apôtre Paul par incompréhension de la doctrine rédemptrice aux seuls élus, John Wesley enseignait la rédemption universelle et la réduction de la doctrine de la sanctification. En se limitant à la pratique des bonnes œuvres, John Wesley, donna une part prépondérante à la foi avec la possibilité de la victoire complète sur le péché sur cette terre.

Par sa théologie contextuelle basée sur l’expérience personnelle de la vie et sur l’amour, John Wesley a su gagner les âmes à Dieu. La doctrine de la justification par la foi est au centre de sa théologie.

A partir du Réveil, le méthodisme a commencé à se déployer. Aujourd’hui, il a atteint tous les coins du monde. De cette théologie découle les 25 articles de foi qui conserve la doctrine de l’Eglise méthodiste unie. L’Eglise méthodiste unie, qui confesse Jésus-Christ comme Fils de Dieu, Sauveur du monde et Seigneur de tous. En plus de ces articles de foi, l’Eglise méthodiste unie  a une structure organisationnelle cohérente et très efficace qui débouche au système des Conférences. La gestion administrative de l’Eglise se passe de la Conférence de l’Eglise locale à la Conférence générale. A cause de la régularité et de l’Esprit de méthode qu’ils ont apportés à travers leurs pratiques religieuses, ont les appela « méthodistes ».

Grâce à son intelligence, à son expérience et surtout à son âge, par rapport aux autres membres du club, John Wesley  fut nommé président du club des saints. John Wesley fut sans doute l’une des figures les plus marquantes du protestantisme. Par son éminence, son éloquence, et sa piété, Il est à l’origine du méthodisme. C’est grâce à lui que le mouvement évangélique moderne  prit son essor. Le développement ultérieur de sa pensée en est grandement tributaire, car ses parents et ses aïeux provenaient tous du milieu puritain.

Les premiers pas de sa vie, nous font voir que John Wesley a été confronté à un christianisme qui lui recommandait une pureté du cœur sans, toutefois,  lui montrer l’essence de la vie chrétienne, c’est-à-dire la  nécessité d’une adhésion personnelle par la foi en Christ. C’est probablement ce qui se trouve à l’origine d’une partie de sa pensée théologique, notamment, de  sa conception des différentes phases à travers  lesquelles le croyant évolue depuis l’enfance jusqu’à son état adulte dans la foi.

 Ce ne fut  qu’au contact des frères Moraves, qu’il commença à comprendre  et qu’il entendit faire la lecture de Luther, commentant l’Epître aux Romains qu’il se convertit pour de bon. Désormais, la compréhension du salut par la foi qu’il devait prêcher sans relâche, amena de sa part un profond et sincère rejet du mysticisme qui avait failli le perdre. Ainsi, de part ses origines et son expérience personnelle de la vie chrétienne, c’est à travers la régénération dans la foi que l’on trouve la clé  majeure de l’interprétation de toute la théologie wesleyenne : une théologie à la fois hétérodoxe à certains égards, mais paradoxalement stimulante, régénératrice et enthousiasmante.


Conclusion de la première partie

La première partie de notre recherche a été consacrée au district administratif du Sankuru, notre milieu d’étude, à la naissance de l’Eglise méthodiste, et à la théologie  de John Wesley.  Aussi la question fondamentale consistait-elle à déterminer la situation historico-géographique du Sankuru et à analyser les circonstances dans lesquelles le méthodisme est né.

 

Conformément à cette perspective, les pages consacrées à cette fin démontrent toute la richesse du territoire du Sankuru, les origines du peuple habitant le district, la subdivision administrative et déterminent les caractéristiques du district.

 

Pour ce qui est de l’Eglise Méthodiste, il nous est avéré utile de définir le concept « Eglise » et d’en déterminer sa mission à travers le monde, avant de parler du méthodisme, Eglise née d’un mouvement de Réveil en Angleterre, au XVIIIème siècle, appelé aussi des « Lumières », un siècle où les convictions religieuses s’étaient trop affaiblies en Grande Bretagne. Aussi  avons-nous déterminé les circonstances dans lesquelles le méthodisme est né, les pionniers de l’œuvre méthodiste et surtout, la personnalité célèbre de John Wesley, sa naissance, sa formation scolaire, ses contacts avec les frères Moraves qui furent une étape très décisive dans sa vie, ses prédications centrées sur la pleine sanctification, son mariage, sa théologie axée sur la justification par la foi et sur l’amour qui est le plus grand et l’accomplissement de tous les commandements. De cette théologie découle la doctrine de l’Eglise méthodiste résumée en 25 articles de foi.

 

Par la suite, nous avons identifié le sceau propre des méthodistes qui est le Réveil. Celui-ci joua un grand rôle pour l’expansion du méthodisme à travers le monde.


IIème PARTIE : L’EGLISE METHODISTE ET LA SECTE  RELIGIEUSE BRANHAMISTE AU SANKURU

 


Après un aperçu historico-géographique du district administratif du Sankuru, et après avoir déterminé les circonstances dans lesquelles l’Eglise Méthodiste est née, la théologie de son fondateur, et son expansion, dans cette deuxième  partie de la présente recherche, il sera question d’examiner les différents points de  contact entre l’Eglise Méthodiste et la secte religieuse branhamiste au Sankuru.

La question que nous nous posons  est la suivante : Pourquoi la secte religieuse branhamiste joue-t-elle le rôle de la désintégration des fidèles au sein de  l’Eglise Méthodiste Unie au Sankuru? La réponse à cette question croyons nous peut nous aider  à identifier les points de divergence  entre le branhamisme et le méthodisme au Sankuru. Pour ce faire, nous allons commencer par analyser le projet de l’Evêque Walter  Russel  Lambuth[326]  au Sankuru, viendront ensuite  l’historique de la secte religieuse branhamiste, et  le contact de ces deux Assemblées au Sankuru.

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE 4 : LE PROJET DE L’EVEQUE WALTER RUSSEL LAMBUTH AU SANKURU

 

La République Démocratique du Congo est un Pays vaste et grand. Comment et pourquoi l’œuvre des missionnaires méthodistes par le biais de l’Evêque Walter Rusel Lambuth s’est-elle installée au Sankuru ? C’est la préoccupation majeure que nous tenterons à résoudre dans ce chapitre. Considérant l’intérêt de ce chapitre, nous porterons une attention particulière sur le début de l’œuvre missionnaire, l’expansion de l’évangélisation à partir de Wembo-Nyama sous l’épiscopat américain et autochtone (1914 à nos jours),  et nous terminerons par les œuvres sociales.   

 

4.1.    Début de l’œuvre missionnaire

 

Les défricheurs de l’œuvre des méthodistes au Congo Central et, plus précisément, à Wembo-Nyama sont : L’Evêque Lambuth et John Wesley Gilbert. Braekman dira à ce propos : « La mission méthodiste du Congo Central fut fondée par l’Evêque Walter Russel Lambuth et le professeur noir John Wesley Gilbert en 1914 ».[327]

 

L’Evêque Walter Russel Lambuth, écrit Reid, fut de nationalité chinoise. Il s’est intéressé à  l’Afrique en lisant l’histoire des explorateurs David Livingstone et de Robert Moffat  qui étaient venus en Afrique. A partir de cette lecture, Walter conclu une alliance avec son Dieu afin qu’il vienne en Afrique comme missionnaire, évangéliser les africains. Avant qu’il ne vienne en Afrique, son Eglise l’envoya, en 1885, en Chine et au Japon comme missionnaire. C’est ainsi qu’après avoir travaillé pendant quatre ans, il partit aux Etats-Unis d’Amérique comme Secrétaire Général de Missions du monde entier.[328]

 

Parlant de Lambuth, Bouchard  écrit que ce dernier  était fils d’un missionnaire  en  Chine.  Il a fait ses études au Sud des Etats-Unis d’Amérique pendant les années où la question de l’esclavage se posait au  Sud  et au Nord des Etats-Unis. En lisant dans son enfance la vie de Robert Moffat,  les récits des explorations de David Livingstone et d’Henry Morton Stanley, il décida, alors, de lui-même, de devenir missionnaire en Afrique.[329]

 

En mai 1910, complète Ndamba, Lambuth fut élu Evêque. En collaboration avec son Eglise, son projet missionnaire s’accomplissait. C’est ainsi qu’après sa causerie avec John Wesley Gilbert, un pasteur Noir américain de « colored méthodiste episcopal church » (Eglise Méthodiste épiscopale des Noirs américains), ce dernier accepta de faire route avec lui. Ainsi quittèrent-ils les Etats-Unis pour rejoindre l’Afrique, plus particulièrement le Congo.[330]

 

Pour leur voyage vers le Congo, ils devaient nécessairement passer par la Belgique, car le Congo était alors une colonie belge. Ainsi, selon Reid, le 24 octobre 1911, ils arrivèrent pour la première fois en Afrique à Dakar ; puis de Dakar à Matadi ; de Matadi à Léopoldville. A Kinshasa, ils trouvèrent le bateau de l’A.P.C.M. qui les attendait et, le 17 novembre 1911, ils levèrent l’ancre  vers Luebo où les presbytériens voulaient les envoyer au Nord de leur champ d’activité missionnaire, chez les Tetela.[331]

 

Arrivé à Luebo, ils furent bien accueillis par les presbytériens où ils trouvèrent  leur collègue missionnaire de l’A.P.C.M.,  le docteur Morrison.  Après un entretien  avec lui, il leur demanda de continuer le voyage afin d’aller débuter le travail missionnaire chez les Atetela, peuple réputé alors cannibale. A Luebo, ils rencontrèrent Mudimbi, fils de Mudimbi amené en esclavage par les arabes, mais qui, libéré par les presbytériens, devint un prédicateur réputé et  parlait  la langue anglaise.  Mudimbi les conduisit jusqu’à Wembo-Nyama où ils arrivèrent, vers le 5 mars 1912.[332]

 

De leur contact avec le Chef Wembo-Nyama, les deux missionnaires (Wesley surnommé Mutombo Katshi et Walter Russel Lambuth également appelé Kabengele), témoignent avoir été au milieu d’une tribu réputée cannibale et y avoir rencontré le plus  grand homme  qu’ils n’avaient jamais vu depuis leur pénétration en Afrique, notamment le Chef Wembo-Nyama qui régnait alors sur 47 villages et  sur près de 250.000 hommes.

 

Dans son  passé d’arabisé sous la conduite de Ngongo Lutete, le grand Chef Wembo-Nyama avait contribué directement ou indirectement au massacre de vingt-sept blancs et aurait  mangé la chair qu’il affirmait préférée à celle des Noirs.[333] En effet, Walter Russel Lambuth et John Wesley Gilbert furent courageux et comptaient surtout sur la main protectrice de l’Eternel, Dieu de toute puissance.

 

A leur arrivée, le Chef fut méfiant de voir l’homme blanc avec un cortège dramatique de plus ou  moins 60 personnes. Mais lorsqu’il a vu Mudimbi, son ancien ami qui fut avec lui à la cour de Ngongo qu’il n’avait plus  rencontré depuis  trente ans, son attitude changea directement et le cœur fut rempli de joie, et il devint accueillant. [334]

 

Mudimbi facilitait la communication, la colère du peuple fut apaisée  et un culte spécial fut célébré. C’est alors le début de l’œuvre méthodiste au Sankuru à partir du territoire de Katako-Kombe, secteur de Lukumbe, groupement Mibangu, à Wembo-Nyama, chez le Chef Wembo-Nyama. Même si cette implantation avait rencontré l’opposition des missionnaires catholiques déjà installés à Tshumbe depuis 1910, l’action providentielle de Dieu s’est manifestée, à l’origine, dans cette œuvre destinée à un si bel avenir.[335]

 

Après avoir prospecté le milieu et avoir eu plusieurs entretiens avec le Chef  Wembo-Nyama et sa population  en mars 1912, Walter Russel Lambuth  rentra aux Etats-Unis pour la quête des missionnaires et pour se prémunir contre les besoins de tout premier ordre puis revenir 18 mois après pour débuter ses travaux d’implantation de l’œuvre missionnaire.[336]

 Arrivé aux Etats-Unis, cette préoccupation ne permit pas à l’Evêque d’y retourner au moment prévu, c’est-à-dire après 18 mois. C’est ainsi qu’il joua la prudence d’être en contact avec ses collègues missionnaires de l’A.P.C.M., à partir de Luebo afin que ces derniers en informent le Chef Wembo-Nyama qu’il sera un peu en retard par rapport à la date convenue. Il ne revint que 24 mois plus tard. Ces derniers à leur tour ont envoyé ce message au Chef Wembo-Nyama. Ce geste permit à l’Evêque de gagner  la confiance du Chef Wembo-Nyama ainsi que  celle de l’ensemble de  sa population.[337]

  Au terme de deux ans d’absence, Lambuth revint avec un groupe de chrétiens de l’A.P.C.M., de Luebo pour leur porter secours ainsi qu’avec trois couples de missionnaires ci-après :

 

1.  Couple Dr. Mumpower, que les indigènes ont surnommé Uwandji  [338]  Wetshi (guérisseur, docteur) Uweli et son épouse Mama Kote, ce couple devait s’occuper de l’œuvre médicale (santé des indigènes).

 

2.  Couple Stokwell, que les indigènes surnommèrent Uwandji  Lukadi, avec son épouse Mama Ekoko se sont occupé de l’industrie.

 

3.  Couple Bush, auquel les indigènes ont donné le nom d’Uwandji Mandefu parce que ce missionnaire avait laissé pousser une barbe touffue. Ce dernier avec son épouse Mama Dishiki s’occupèrent de l’évangélisation. [339]

 

Les premiers missionnaires qui foulèrent le sol de Wembo-Nyama s’occupèrent fondamentalement de quatre grandes activités suivantes:

 

-       l’œuvre pastorale a été confiée au Révérend C.C. Bush de l’Etat de Louisiane,

-       l’œuvre médicale et philanthropique au Docteur D.L. Mumpower qui fut médecin et à son épouse, infirmière, Madame Mumpower ; tous deux de l’Etat de Missouri ;

-       l’œuvre de l’enseignement fut confiée à Madame Bush  qui était enseignante à l’Etat de Louisiane ;

-       l’œuvre de l’agriculture et de l’industrialisation furent confiée à Monsieur et Madame Stockwel.[340]

 

Après une longue préparation, la station de Wembo-Nyama fut, officiellement,  inaugurée,  le 12 février 1914. Au début, les missionnaires connurent des difficultés d’ordre linguistique.  Grâce à Mudimbi et à Luhaka, cette difficulté fut contournée.[341]

 

 Les structures d’une organisation administrative de l’Eglise furent alors immédiatement mise en place. Cette organisation a été initialement composée des missionnaires et des quinze autochtones congolais chrétiens venus de la mission presbytérienne de Luebo. La majorité parmi  ces quinze furent  des Atetela qui partirent rejoindre la mission presbytérienne et éventuellement convertis au christianisme.[342]

 

Petit à petit, la mission se ramifia et une affluence fut notée et par la suite, le premier circuit fut ouvert à Onaluwa, puis à Uduku de  sorte qu’en 1961, le district ecclésiastique de Wembo-Nyama comptait 15 circuits. De 1914 à 1954, le district de Wembo-Nyama a été sous responsabilité des surintendants  blancs.  A partir de 1954, les autochtones devenaient éligibles à ce poste. Ce qui fut que le premier surintendant autochtone du district ecclésiastique de Wembo-Nyama fut nommé en 1954, en la personne du Révérend John Wesley Shungu Wembi.[343]

 

4.2.    Expansion de l’évangélisation  à partir de Wembo-Nyama sous l’épiscopat américain et autochtone  (1914-à nos jours)

 

Notre réflexion sur l’expansion de l’œuvre évangélisatrice sera axée sur les périodes suivantes :

1.  Période de l’épiscopat des missionnaires américains (1914-1964)[344]

2.  Période de l’épiscopat des autochtones (1964 à nos jours).

 

4.2.1. Période de l’épiscopat des missionnaires américains  (1914-1964)

 

La période de l’épiscopat des missionnaires américains, est caractérisée par cinq épiscopats ci-dessous : L’Evêque Russel Walter Lambuth Kabengele (1914-1921), l’Evêque James Cannon Omonomono (1922-1935), L’Evêque A.J. Moore (1935-1939), l’Evêque John M. Springer (1940-1944) et enfin l’Evêque Newell S. Booth (1945-1964).[345]

 

4.2.1.1.   Episcopat de Walter Russel Lambuth  (1914-1921)

 

 

Sous son règne écrit Yuhe, il eut séparation de l’Eglise Méthodiste du Katanga  et celle du Congo Central au Sankuru. Ceci parce que la branche nordiste qui évangélisa le Katanga  était  contre l’esclavagisme. Aussi soutenu-t-elle la philosophie selon laquelle Dieu est riche. Ce faisant,  tous ceux qui l’adorent doivent être riches. Ce qui amène à l’expression de  la liberté de l’homme, d’après (2 Corinthiens 3 :17) ; alors que celle qui évangélisa le Sankuru, les sudistes encourageaient le système d’esclavagisme, car enseignaient-ils : « celui qui veut être Chef doit être serviteur des autres » (Marc 10 :43 ; Luc 22 :26). Cette philosophie des sudistes poussa les pasteurs du Congo Central à adopter une attitude de plus en plus misérables même s’ils sont fortunés.

C’était par crainte de cette controverse d’opinion, que l’Evêque Lambuth redouta de rejoindre Springer au Katanga, qu’il préféra collaborer avec les presbytériens. Bien plus, la distance qui séparait la province du Katanga de la région du Sankuru  faisait obstacle à la collaboration entre ces deux Eglises, alors que la région fut plus proche du Kasaï Occidental, champ d’activités missionnaires presbytériens. Sous son épiscopat, la mission de Wembo-Nyama fut fondée, en 1914 au Sankuru et la mission de Kabengele (Lubefu) en 1917 dans le Kasaï Oriental.[346]

 

4.2.1.2.   Episcopat de James Cannon  (1922-1935)

 

De l’avis de Yuhe Tolela, c’est sous l’épiscopat de James Cannon qu’une mission fut fondée, en 1922, à  Tunda, dans la province du Kivu et la mission de Kabengele (Lubefu) fut transférée à Minga pour cause des foudres en 1922.[347]

C’est pendant cette période qu’interviendra à « Wedi wa Umvulambe »,  c’est-à-dire de l’autre côté de la rivière Umvulambe un grand Réveil au cours duquel le Saint-Esprit a agit sur les fidèles à l’instar de ce qui s’était passé dans les (Actes  des apôtres 2 :1sv.)  , le jour de la pentecôte. Les fruits de ce Réveil ont incité beaucoup d’autres villages et entités du Sankuru à chercher les pasteurs.[348]

 

 

4.2.1.3.   Episcopat d’A.J. Moore (1935-1939)

 

 

Pendant l’épiscopat de ce dernier, une seule mission fut fondée: celle de  Lodja, d’abord  à Kutshakoy,  en 1936, puis ramenée à Diengenga à cause  de l’incidence de foudres, dans la contrée au cours de cette même année. [349]

 

4.2.1.4.   Episcopat de John M. Springer (1940-1944)

 

Pendant cette période écrit Yuhe, il eut une grande révolution au sein de l’Eglise Méthodiste au Congo, celle de l’unification épiscopale. Springer, étant le premier à arriver au Congo, il devait pour cette raison, diriger l’Eglise Méthodiste Unie en gardant toutefois, la structure organisationnelle de chaque branche. Wembo-Nyama, étant au centre par rapport à Lubumbashi devrait héberger le siège administratif, mais pour des raisons d’ordre économique,  l’Evêque américain qui le succédera  va  résider à Lubumbashi. Dès lors, il eut deux grandes Conférences annuelles dirigées par un seul Evêque : Celle du Congo Central, et celle du Katanga. C’est sous  son épiscopat que fut fondée, en 1943, la mission de Katako-Kombe au Kasaï Oriental. [350]

 

4.2.1.5.                 Episcopat de Newll Snow Booth (1945-1964)

 

Sous l’épiscopat de Newll Snow Booth,  déclare Rév. Diketele, deux  missions furent fondées : celle de Kindu en 1954 au Kivu et celle de  Lomela en 1958 au Kasaï Oriental.[351]

 

4.2.2.      Période de l’épiscopat des autochtones  (1964 à nos jours)

 

L’époque de l’épiscopat des autochtones est marquée par trois épiscopats ci-après : l’épiscopat de John Wesley Shungu (1964 à 1972) ; l’épiscopat de Joseph Onema Fama (1972-2005) et enfin, l’épiscopat de David Kekumba Yemba (de 2005 à nos jours).

 

4.2.2.1.                 Episcopat de John Wesley Shungu (1964-1972)

 

Pour ce qui est de ce dernier, Djunga nous renseigne qu’en date du 30 juin 1960, les missionnaires  américains devaient rentrer en Amérique et l’Eglise mère des Etats-Unis consacra, en septembre 1964, à Mulunguishi, le pasteur John Wesley Shungu, comme premier Evêque Méthodiste  autochtone du Congo.[352]

Sous son règne écrit Yuhe, le Congo Central n’avait qu’un seul diocèse dirigé par un seul Evêque. Pour des raisons évoquées ci-haut Monseigneur John Wesley Shungu, implanta son siège à Kananga, pour lui permettre la coordination de toutes les activités de son diocèse qui avait des Conférences annuelles disséminées : deux dans la province du Katanga : l’Eglise Méthodiste Unie au Nord Katanga (E.M.U.N.K.) et l’Eglise Méthodiste Unie au Sud Katanga (E.M.U.S.K.), et l’autre au Sankuru: l’Eglise Méthodiste Unie au Congo Central  (E.M.U.C.C.). Il contrôlait en fait tout le Congo.[353] Sous son impulsion furent fondées sept missions ci-après : Kananga en 1964 dans le Kasaï Occidental, Kasongo Samba en 1964 au Kivu, Djalo en 1965 au Kasaï Oriental, Kibombo en 1968 au Kivu, Bena-Dibele, Ekumakuku et Mbuji Mayi en 1968 au Kasaï Oriental.[354]

 

4.2.2.2.   Episcopat de Joseph Onema Fama (1972-2005)

 

En août 1972, au Malawi, raconte Djunga, le Pasteur Joseph Onema Fama fut élu Evêque méthodiste du Congo Central au suffrage universel.[355] D’après le  Rév. Ulundu Shutsha, l’épiscopat de Monseigneur Onema Fama est le plus long de tous les trois en particulier et de tous les huit en général. Il s’était étalé sur trente-trois ans environ.  Au cours de son règne, l’Eglise Méthodiste au Congo a vécu dans l’unité diocésaine comme ce fut le cas sous  le règne de son  prédécesseur, John Wesley Shungu. Il résida à Kananga  compte tenu de la position géographique de cette ville par rapport à l’étendue de son diocèse. Ce fut toujours pour des raisons de coordination de l’ensemble des Conférences de sa juridiction qu’il établit le siège épiscopal à Kananga.

En 1976, il accorda l’autonomie aux deux Conférences du Katanga qui formèrent ensemble le diocèse du Sud-Congo/Zambie avec comme  Evêque, Monseigneur Ngoy Kimba M. Wa Kadilo, alors que  lui, resta au Congo Central. En 1980, l’Evêque Ngoy, scinda à son tour son diocèse en deux diocèses autonomes : le diocèse du Nord Katanga avec d’abord Ngoy comme Evêque et ensuite  Ntambo Kulu Ntanda, depuis 1996 en remplacement du premier décédé en 1994 ; et l’autre, celui du Sud-Congo/Zambie avec Monseigneur  l’Evêque Katembo Kainda.[356]

 

Etant celui qui a fait plusieurs années à l’épiscopat, il est aussi celui qui a ouvert plusieurs districts, vingt-trois environs : Opala I en 1977 dans la Province du Haut Zaïre, Kinshasa en 1980 dans la Ville Province de Kinshasa, Kisangani en 1982 dans la province du Haut Zaïre, Haut-Lomami en 1983 dans la province du Kasaï Oriental, Bandundu en 1984 dans la Province de Bandundu, Bas-Congo en 1984 dans la Province du Bas-Congo, Opala II en 1986 dans la Province  du Haut Zaïre, Bakutshu Kole, Kabinda, Lodja-Sud et  Tshumbe en 1992 au Kasaï Oriental, Lukibu en 1992 au Kasaï Occidental, Itana-Bayaya en 1993 au Kasaï Oriental, Lubutu et Punia en 1994 au Maniema, Lusambo en 1994 au Kasaï Oriental, Bambole-Balanga en 1995 au Kasaï Oriental, Goma en 1996 au Nord Kivu, Bukavu et Uvira en 1998 au Sud Kivu, Kalima en 1998 au Maniema, Ilebo en 2003 au Kasaï Occidental, la même année, le District de Kinshasa fut scindé en Kinshasa-Est et Kinshasa-Ouest.[357]

 

Pendant son règne, avec 36 districts ecclésiatistiques,  le diocèse méthodiste du Congo Central disposait de  05 Conférences annuelles et d’une Conférence provisoire. Ces Conférences annuelles sont celles du Congo Central, des provinces Orientale et Equateur,  du Congo Ouest,  du Congo Est, du Kasaï et la Conférence provisoire du Kivu.

 

1.  La Conférence annuelle du Congo Central comprend le Kasaï Oriental avec 14 districts ci-après : Wembo-Nyama, Minga, Katako-Kombe, Djalo, Lodja-Nord, Lodja-Sud, Bambole-Balanga, Haut-Lomami, Bakutshu Kole, Bena-Dibele, Lomela, Tshumbe, Ekumakoko et Itana-Bayaya.

 

2.  La Conférence annuelle du Congo Est comprenant la province du Maniema avec 06 districts: Kindu, Tunda, Punia, Kibombo, Kasongo-Samba, Kalima.

 

3.  La Conférence annuelle du Kasaï comprenant la province du Kasaï Occidental et une partie  de la province du Kasaï Oriental avec 06 districts: Kananga, Lusambo, Ilebo, Kabinda, Mbuji-Mayi, Lukibu.

 

4.  La Conférence annuelle du Congo Ouest renfermant la ville province de Kinshasa, les provinces de Bandundu et de Bas Congo avec 04 districts ecclésiastiques  suivants : Kinshasa-Est, Kinshasa-Ouest, Bandundu et Bas Congo.

 

5.  La Conférence annuelle Orientale et Equateur comprenant les provinces Oriental et Equateur plus l’extension du champ de mission en République Centre Africaine avec 04 districts ecclésiastiques suivants : Kisangani, Opala I, Opala II, Lubutu et la mission en Centre Afrique.

 

6.  La Conférence provisoire du Kivu, avec 02 districts ecclésiastiques que sont  Uvira et Goma.[358]

4.2.2.3.   Episcopat de David Kekumba Yemba  (2005 à nos jours)

 

 

Le 12 février 2005, à Kamina, le pasteur David Kekumba Yemba fut élu Evêque Méthodiste du Congo Central. Pendant son règne,  à son  actif  on cite pour la mission et la croissance de l’Eglise au Congo Central :

-       création du district de Luiza dans la Conférence annuelle du Kasaï, en 2007 alors que le district de Lukibu fut scindé en  Lukibu Est et Lukibu Ouest, en 2007 ;

-       création du district d’Isangi dans la Conférence annuelle Orientale et Equateur, en 2012 ;

-       création des districts de Fizi et Beni dans la Conférence provisoire de Kivu, en 2012. La même année, compte tenu de  cette extension du champ de la mission, la Conférence provisoire est devenue une Conférence pleine ;

-       scission de la région épiscopale du Congo Centrale en deux régions épiscopales, en 2012 :

 

1.  La région épiscopale du Congo Centrale, avec comme Evêque ; excellence David Kekumba Yemba, dont le champ d’activité s’étend sur trois Conférences annuelles: Congo Centrale, Kasaï, Congo Ouest et le champ de mission au Congo Brazzaville.

 

2.  La région épiscopale du Congo Est, nouvellement créée sous l’épiscopat de Son Excellence Monseigneur l’Evêque Gabriel Unda Yemba,  dont le champ d’activités s’étend lui aussi, sur trois Conférences ci-dessous : Nord Est, Kivu, Oriental et Equateur plus le champ de mission en République Centrafricaine. [359]

 

3.  Création du district de Kinshasa Centre dans la Conférence annuelle du Congo Ouest, en 2013.

Voilà, en gros, la situation de l’évangélisation méthodiste au Congo Central des origines à nos jours. Ci-dessous le résumé de cette situation dans un tableau synoptique conçu à cet effet.

 

 

 


TABLEAU N° 3 : Liste chronologique des Evêques et des districts ouverts

 

De cette liste chronologique, il en résulte que de 43 districts ecclésiastiques de l’Eglise méthodiste Unie au Congo Central, les missionnaires n’ont ouvert que 07 districts et les autochtones 36. Ainsi qu’on peut s’en rendre compte, cette  recherche doctorale est axée spécifiquement sur le district administratif du Sankuru selon la juridiction administrative de notre Pays, sachant que ce district renferme 14 districts ecclésiastiques de l’Eglise Méthodiste ci-après: Wembo-Nyama, Minga, Lodja-Nord, Katako-Kombe, Lomela, Djalo, Bena-Dibele, Ekumakoko, Haut-Lomami,  Bakutshu-Kole ,  Lodja-Sud, Tshumbe , Itana-Bayaya et  Bambole- Balanga, sont dans la juridiction ecclésiastique de la Conférence annuelle méthodiste du Congo Central,  alors  qu’ un district,  celui de Lusambo, bien que situé dans le district administratif du Sankuru au Chef lieu même du district fonctionne  dans la Conférence annuelle du Kasaï, d’après l’administration ecclésiastique méthodiste. Ainsi donc,  les quinze  districts ecclésiastiques méthodistes font parti des six  territoires du district du Sankuru.

TABLEAU N°4 : Classement des Evêques par rapport aux nombres d’années dirigées

 

 

Au regard du graphique ci-dessus, l’Evêque Joseph Onema Fama occupe la première place au plan de la longévité dans l’exercice de l’autorité épiscopale avec  33 ans de vie épiscopale par rapport aux autres. Ceci s’explique par le fait qu’il fut élu Evêque alors qu’il n’était âgé que de  36 ans mais,  surtout au fait que sous son règne que fut adopté pendant  son deuxième mandat le principe de  l’épiscopat à vie. Après lui, viennent les Evêques Newll S. Booth 19 ans, James Cannon 13 ans, David K. Yemba 10 ans(en cours du mandat), John Wesley Shungu 8 ans, Walter Russel Lambuth 7 ans, A.J. Moore et J. Springer 4 ans chacun.

 

 

TABLEAU N°5 : Classement des Evêques par rapport aux nombres de districts créés

Dans le graphique ci-dessus, l’Evêque Joseph Onema Fama occupe la première  position, compte tenu de la durée de sa mandature en tant qu’Evêque. Cela fait que les actions qu’il a posées ont un impact visible 23 districts.  Mais, une chose est réelle, il pouvait encore faire mieux par rapport aux autres qui n’ont dirigé que pendant une courte durée. Après lui viennent les Evêques J.W. Shungu 7 districts, D. Kekumba Yemba 6 districts, Newll S. Booth et Walter R. Lambuth 2 districts chacun, enfin, James Cannon, A.J. Moore et J.M. Springer 1 district chacun. 

TABLEAU N°6 : Classement des Evêques par rapport aux nombres d’années dirigées et aux districts créés (Travail abattu)

 

Au regard du  graphique précédent, bien qu’il ait fait huit ans à l’épiscopat, l’Evêque John Wesley Shungu  occupe la première  place en considération des œuvres léguées à la postérité en dépit de la durée de sa mandature (8ans). C’est-à-dire qu’il a mieux travaillé par rapport aux autres (87,50%). Ensuite viennent  les Evêques  J. Onema Fama  (69,70%), D. Kekumba Yemba (60,00%), W. R. Lambuth  (28,57, %), J. M. Springer et A.J. Moore chacun (25%), New S. Booth  (10,00%) et enfin J. Cannon  (7,69%).

L’évolution rapide de cette œuvre, telle que nous venions de la décrire ci-haut, prouve à suffisance que les missionnaires et les autochtones se sont donné corps et âme dans l’accomplissement de l’œuvre évangélisatrice au Sankuru en pays Tetela. Ainsi, il saute aux yeux que leur objectif primordial fut celui d’annoncer au peuple Tetela la Bonne Nouvelle de notre Seigneur et Sauveur, Jésus-Christ, dans leur propre langue : l’« Otetela ».

 

Durant dix ans, raconte Ansil, sept missionnaires et quinze autochtones commencèrent à prêcher et à témoigner Jésus-Christ dans le cœur de la tribu des Atetela. Un pasteur missionnaire et deux prédicateurs autochtones ont eu le privilège  de diriger le développement spirituel de la nouvelle mission de Wembo-Nyama.[360]

 

On évalue ainsi la force spirituelle de la mission à trente-deux missionnaires blancs, plus de huit cents autochtones membres de l’Eglise, et plus ou moins quelques centaines de membres en période probatoire. Sept membres du personnel missionnaires ont été  chargés de l’Evangélisation.  A ce groupe, il faut ajouter plus de quarante évangélistes autochtones. Ceux-ci prêchent et enseignent dans autant de villages que possible où ils tiennent chaque dimanche  deux services religieux, dirigent les services de prières chaque matin pendant la semaine, dispensent  les cours de catéchisme à ceux qui veulent devenir membres de l’Eglise. Ceux-ci devaient passer une épreuve devant un missionnaire blanc. En  cas de réussite, ils devenaient alors membres de l’Eglise en période probatoire, avant d’accéder au baptême.  La discipline de l’Eglise était administrée par les évangélistes missionnaires qui, en général, supervisaient l’ensemble du travail de l’Eglise.[361]

C’est ainsi que l’œuvre croissait petit à petit sous la main protectrice de Dieu, de la station missionnaire de Wembo-Nyama, créée en 1914, à aujourd’hui, 2015, environ cent un an d’existence avec  la scission de la région épiscopale du Congo Est, la région épiscopale  du Congo Central reste avec trois Conférences annuelles et vingt-sept districts ecclésiastiques sous la supervision des surintendants. A côté de l’évangélisation, les missionnaires ont  établi  les œuvres sociales et philanthropiques pour le bien-être du peuple Tetela.

 

 

 

 

4.3.         Œuvres sociales et philanthropiques

 

L’Evangélisation Méthodiste  s’occupe de tout l’homme car elle est toujours accompagnée des œuvres sociales.

 

4.3.1. Enseignement

 

La première préoccupation des missionnaires était d’annoncer la parole de Dieu aux africains, mais aussi de leur pourvoir une  formation pour que puisse demeurer à jamais l’œuvre du Christ parmi eux.[362] Les missionnaires voulaient que les Tetela sachent lire, écrire et calculer. C’est ainsi qu’à côté de l’évangélisation, ils commencèrent à enseigner l’alphabétisation. Cet enseignement se faisait sous l’ombrage de certains arbres, notamment des manguiers avant que ne soient construits  des locaux adaptés à cette cause. Voilà pourquoi on appela cette première école, « Ecole de manguier ». Après celle-ci, la première école primaire fut créée, à Wembo-Nyama, en 1914.[363]

Selon P. Falk, « les sociétés  missionnaires voulaient pourvoir aux besoins de la société africaine et enseigner des métiers aussi bien que la foi chrétienne, mais le premier but, fut la formation des serviteurs de l’Eglise pour que l’Evangile fût annoncé et enseigné ».[364]

Arrivé à Wembo-Nyama, les missionnaires méthodistes commencèrent à prêcher la parole de Dieu, à initier les Tetela à la lecture et à l’écriture pour qu’ils soient à mesure de lire la Bible. Par la suite,  ils formèrent certains de leurs cuisiniers pour le ministère pastoral, car disaient-ils : « l’Evangélisation sera plus efficace par les pasteurs Tetela eux-mêmes ».[365] C’est ainsi qu’ils instaurèrent le « Sunday school » (Ecole du dimanche), où ils donnaient une initiation religieuse aux jeunes, aux adultes et aux vieillards pour qu’ils puissent recevoir le baptême.[366]

Lynn, renchérit  l’auteur précité, lorsqu’il atteste que le travail fut fascinant dans le domaine de l’éducation que  dans celui de l’évangélisation. Au début peu d’autochtones pouvaient lire une seule ligne de la Bible. Dans leur langue Otetela, le mot « école » n’existait pas, mais à la suite de leur  contact avec les missionnaires, ils ont commencé à utiliser le mot « sukulu » adapté au mot anglais « school », pour désigner « école ».[367]

Le chef Wembo-Nyama, lui-même ainsi que beaucoup de jeunes et maints adultes se sont fait inscrire aux leçons de base de A, B, C.  Dix ans plus tard, environ 2000 autochtones surent lire des livres du premier niveau mais aussi d’autres publications analogues. Depuis lors, des  écoles primaires, secondaires et professionnelles devinrent opérationnelles dans les  différentes stations missionnaires avec une population d’élèves qui envoisinait  plusieurs centaines. [368]

L’école de garçons de Wembo-Nyama a été une phase importante dans l’œuvre missionnaire de cette époque. Ceci parce que un nombre important parmi les meilleurs collaborateurs autochtones est sorti de cette école. On rencontrait des institutions semblables  à Minga, à Tunda ; une école biblique était implantée à Wembo-Nyama depuis 1920, pour la formation des ministres de Dieu ; une Ecole normale, ensuite en 1923, pour la formation des instituteurs, qui furent en même temps pasteurs. Deux internats ont été construits pour les jeunes filles. Celui de Wembo-Nyama géré d’abord par Madame Stockwell,  ensuite par le personnel du conseil missionnaire des femmes. Le nombre moyen de filles par internat fut d’environ quinze. L’internat de Lubefu, commencé par Madame Bush,  en 1921, puis transféré à la nouvelle station de Minga.[369]

Un bon nombre de jeunes filles avait été rachetées de « Diwala dia lotongola ».[370] Pratique  très rependue chez les Tetela. Occasionnellement, certains parents pouvaient amener leurs filles  à l’internat. Ceci constituait un avantage éminent, car ces filles qui évoluaient dans le sillage des missionnaires blancs furent  épargnées de ce mariage. Dans ce cas, les missionnaires acceptaient de donner un travail aux parents de la jeune fille afin qu’ils gagnent l’argent et restituer le montant reçu de son beau fils.[371]

Après avoir terminé les écoles biblique, normale ou secondaire, écrit Yuhe, les finalistes s’orientaient vers diverses Universités du Congo, à l’étranger  ou encore allaient se spécialiser dans d’autres écoles protestantes du pays telles qu’à l’Ecole de moniteurs et médicale de Kimpese, à l’Ecole secondaire unie de Katubwe, qui fut une propriété commune de la 28ème Communauté Méthodiste au Congo Central et de  l’A.P.C.M. Celle-ci, fut une Ecole de grande renommée. Ils pouvaient aussi s’orienter vers  l’Ecole médicale de dentiste de Lubondaie, qui fut aussi une Ecole unie avec l’A.P.C.M., à l’Université théologique d’Old Umtaré, au Zimbabwe pour les pasteurs finalistes de l’Ecole Biblique. Celle-ci, a contribué largement à la formation des pasteurs du Congo Central. A titre exemplatif, nous pouvons citer :

-       Rév. Pierre Shaumba Wembo : Premier Docteur en théologie ressortissant de cette école (décédé) ;

-       Rév. John W. Shungu : Premier Evêque Méthodiste noire du Congo Central (décédé) ;

-       Rév. Pierre Ashema Dive Mukandu : Ex. Surintendant et Attaché de l’Evêque au Congo Central (décédé).[372]

En plus de cette formation, il eut en 1969, création d’une école pastorale à Diengenga/Lodja.

 A partir de 1980, se référant à son fondateur John Wesley, qui fut étudiant à l’Université d’Oxford et de qui le méthodisme est né, l’Eglise méthodiste au Congo Central eut  la vision de créer des Institutions d’Enseignement Supérieur et Universitaire pour son développement intégral:

-       En 1980, fut créé  L’Institut Supérieur Théologique de Wembo-Nyama, en sigle (I.S.T/WN), aujourd’hui, faculté de théologie méthodiste de Wembo-Nyama, incorporée à l’Université Patrice-Emery-Lumumba de Wembo-Nyama ;

-       En 1982, l’Institut Supérieur pédagogique de Wembo-Nyama (ISP/WN) ;

-       En 1984, L’Institut Supérieur des Techniques Médicales de Wembo-Nyama (ISTM/WN) ;

-       En 1987, l’Institut Supérieur d’Etudes agronomiques de Wembo-Nyama (ISEA/WN) ;

-       En 1994, L’Université Patrice-Emery-Lumumba de Wembo-Nyama (UPL/WN) ;

-       En 2011, L’Institut Supérieur des Arts et Métiers (ISAM), qui fut incorporé à l’UPL/WN, comme unité d’enseignement, devenu autonome avec la dénomination d’« Institut Supérieur des Arts et Métiers de Wembo-Nyama (ISAM/WN).

 

4.3.2. Santé

 

L’Evangélisation des missionnaires méthodistes au Congo Central fut accompagnée des œuvres sanitaires, car disaient-ils : « qu’il serait mieux d’enseigner l’Evangile dans un corps sain. » [373]

Malgré les difficultés énormes, déclare Ansil, dont celle de manque d’un personnel capable d’assurer les soins de santé primaire aux Atetela, les services médicaux des missionnaires ont définitivement gagné les cœurs des autochtones. Les soins médicaux commencèrent à être administrés  par le Docteur Mumpower et son épouse, sans  hôpital avec un nombre très limité d’équipements et de médicaments.

Malgré toutes ces difficultés, la médecine de l’homme blanc avait continué à gagner du respect et elle a émerveillé les autochtones par son efficacité. Ngelesa, évangéliste  malade venu à Wembo-Nyama pour les soins médicaux, recevait en même temps les enseignements spirituels, pour le salut des âmes. Après sa guérison, Ngelesa est resté à la station.  Aujourd’hui, il prêche avec efficacité la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ aux autres. Pendant  dix ans, le personnel médical était composé de deux médecins, qui faisaient la chirurgie et de trois infirmières autochtones. Les stations de Wembo-Nyama et de Tunda, disposent chacune d’un hôpital, avec une capacité de quarante malades. Chaque année, de milliers de soins sont dispensés aux malades de la contrée. [374]

Après la construction de ces hôpitaux, une léproserie et une maternité furent construites à Wembo-Nyama. On notera aussi un hôpital et une léproserie à Minga. Ainsi, chaque district ecclésiastique est aujourd’hui doté d’un  ou de plusieurs centres et postes de santé.

 

 

 

 

4.3.3. Atelier

 

L’atelier ou industrie, fut l’œuvre confiée à Monsieur Stockwell que les indigènes surnommèrent Mandefu. Ainsi, le système d’industrialisation initié par Mandefu,  fut sophistiqué et remplacé par un autre plus grand, raconte Ansil, pour satisfaire aux besoins du  développement croissant de la station.  Les hommes qui n’avaient aucune idée de comment se présente l’outillage d’un charpentier depuis leur naissance, en ont eu. Désormais, ils pouvaient  rassembler des morceaux de planches et produire de jolies tables, chaises, armoires, portes, fenêtres et autres articles de bureau, de  bibliothèques et des  maisons d’habitation. Pour faciliter les travaux de construction, les ateliers furent dotés d’un poste à souder  et d’une briqueterie. Chaque station devait avoir son industrie avec ses structures de travail sans laquelle le développement envisagé par les premiers missionnaires serait compromis.[375]

 

4.3.4.      Autres domaines

 

Il est à noter que l’Eglise Méthodiste au Congo Central visait dès son implantation, le développement intégral de l’homme « tout l’homme », c’est-à-dire l’homme dans son entièreté : corps, âme et esprit, et « tout homme », c’est-à-dire sans discrimination raciale, ni tribale. C’est ainsi qu’elle a axé sa réflexion sur l’amélioration de tout ce qui pouvait procurer du bonheur à l’homme Tetela. [376]

L’Eglise Méthodiste avait organisé dans le domaine de la littérature, la rédaction des traités chrétiens,   le journal «  Dikendji et Kibundu ».[377]

A en croire Yuhe, la Bible fut traduite en langue autochtone, l’imprimerie et la librairie furent organisées.[378]

 

 Avant l’implantation de l’imprimerie méthodiste, qui fut d’abord à Wembo-Nyama, puis à Lodja, la littérature chrétienne était imprimée à Kinshasa et en Zambie. Ce qui provoquait un retard dans le ravitaillement en documents, car une fois imprimés, les traités furent déposés à la librairie pour vente. L’Eglise Méthodiste au Congo Central disposait des moyens audio-visuels pour son évangélisation, elle disposait des salles de cinéma dans certains de ses districts comme Wembo-Nyama, Lodja, Tunda, Minga, Katako-Kombe.[379]

 

Dans le domaine de transport et communication, chaque district avait au moins un véhicule pour l’évangélisation et certains départements disposaient des véhicules ou des motos. Les phonies facilitaient la communication à cette époque. Dans sa politique, l’Eglise suivait l’orientation politique du pays et travaillait en collaboration avec l’Etat d’abord par l’octroi de la personnalité civile en 1915 par l’ordonnance du 15 avril 1915/n°56/1. Accordant la personnalité civile à la « Methodist episcopat Congo mission », renouvelé par l’arrêté ministériel n° 968/CAB/MIN/J/2006 du 03 janvier 2006, approuvant les modifications apportées aux statuts et la nomination de la personne chargée de l’administration ou de la direction de l’association sans but lucratif confessionnelle dénommée « 28ème Communauté méthodiste unie au Congo Central », dans la gestion du patrimoine tels que les écoles et hôpitaux, dans la débaptisation nominale en 1971.[380] Ci-dessous, les tableaux synthétiques de l’œuvre de l’Eglise Méthodiste Unie au Sankuru.


TABLEAU NO 7 : SYNTHESE DE L’ŒUVRE METHODISTE  UNIE AU SANKURU

1.       EVANGELISATION

[381]

 

 

 

Au regard de ce graphique, les districts ecclésiastiques de Wembo-Nyama  et celui de Lodja-Nord comptent beaucoup plus des fidèles, soit 19% chacun parce que  les missionnaires ont beaucoup investi.  De plus ces districts  hébergent  plusieurs institutions de l’Eglise par rapport aux autres. Après ceux-la, viennent les districts de Lodja-Sud  (14%),  Tshumbe (9%), Minga, Katako-Kombe, Lomela et Djalo  chacun (5%), Haut-Lomami  (4%),  Ekumakoko, Itana-Bayaya, Bambole-Balanga et Lusambo chacun (3%), Kole (2%) et enfin Bena-Dibele (1%).

 

                                                                                                            ata

2. OEUVRES SOCIALES

 

- Enseignement

Districts

Ecoles maternelles

Ecoles Primaires

%

E.S.T.P.

%

I.E.S.U

01

Wembo-Nyama

02

26

17,93%

11

20%

05

02

Minga

01

16

11,03%

07

13%

--

03

Lodja-Nord

01

15

10,34%

08

14%

--

04

Katako Kombe

01

10

6,90%

02

4%

--

05

Lomela

--

10

6,90%

02

4%

--

06

Bena-Dibele

--

05

3,45%

01

2%

--

07

Djalo

01

11

7,59%

03

5%

--

08

Ekumakoko

--

04

2,76%

03

5%

--

09

Haut-Lomami

--

02

1,38%

01

2%

--

10

Tshumbe

--

09

6,21%

05

9%

--

11

Lodja-Sud

01

14

9,66%

05

9%

--

12

Kole

--

09

6,21%

04

7%

--

13

Itana-Bayaya

--

06

4,14%

01

2%

--

14

Bambole-Balanga

--

04

2,76%

02

4%

--

15

Lusambo

--

04

2,76%

01

2%