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Vitrine de la RDC
EPIGRAPHE
« Le monde est bon si on le contemple dans la perspective de Dieu, mais l’homme tombe dans le péché quand il le voit dans la perspective des hommes ».
Saint Augustin, « Péché originel », dans http://fr.wikipedia.org/wiki/péché_originel, consulté le 23/09/2014.
DEDICACE
A Son Excellence Monseigneur David KEKUMBA Yemba, Evêque et Représentant Légal de l’E.C.C. / 28ème C.M.U.C.C.,
Je dédie cette thèse.
AVANT-PROPOS
Qu’il plaise à l’Eternel, Dieu de toute puissance, qu’au terme de la réalisation de cette recherche doctorale, à la Faculté de Théologie de l’Université Protestante au Congo (U.P.C.), à Kinshasa, nous puissions remercier toute personne qui a directement ou indirectement contribué à sa réalisation, car cet aboutissement heureux de ce jour est aussi le fruit de leurs efforts.
D’une manière singulière, notre profonde gratitude s’exprime au professeur Monseigneur Daniel Ngoy Boliya, promoteur de cette thèse. Malgré ses multiples occupations tant administratives, académiques, pastorales que familiales, il a bien voulu s’engager en prenant la direction de ce travail, responsabilité qu’il mène avec compétence et dévouement. La pertinence de ses remarques et ses suggestions toujours à propos nous ont permis de conduire cette recherche jusqu’à cette ultime étape. Avec lui, nous reconnaissons également la contribution des professeurs Abbé Michel Willy Libambu, Secrétaire Général Académique de l’Université Catholique du Congo (U.C.C.), Thomas Munayi Muntu-Monji, chef de département d’histoire de l’Eglise à la Faculté de Théologie de l’U.P.C., et Abbé Gilbert Shimba Banza de l’U.C.C., qui ont accepté de lire ce travail doté de leur vigueur et de leur savoir faire.
Nous tenons à remercier son Excellence Monseigneur David Kekumba Yemba, Evêque et Représentant Légal de l’E.C.C. / 28ème C.M.U.C.C., et à travers lui, toute la communauté, pour leur soutien spirituel, matériel et financier pendant toute cette étape de notre cursus académique. Ensemble, ils n’ont pas lésiné sur les moyens en vue de nous garantir d’un encadrement scientifique élogieux et de grande valeur.
Dans le cadre du soutien de la dernière heure, nous sommes très redevable au Professeur Sylvain Shomba Kinyamba de l’Université de Kinshasa, lui qui nous a apporté une aide appréciable dans la matérialisation de cette thèse.Qu’il trouve ici l’expression de notre très grande reconnaissance. Pourcela, nous lui devons une fière chandelle.
Notre gratitude s’adresse aussi au professeur Honoré Mwenyi Kamwinga, Secrétaire Académique à la Faculté de Théologie de l’U.P.C., et à tous les professeurs de la Faculté de Théologie, pour l’encadrement scientifique et moral dont nous avons été bénéficiaire le long de l’exercice d’élaboration de cette œuvre.
Nous voulons ici témoigner la collaboration assidue que nous ont apportée les C.T. Michel Kandolo, Doctorant à l’Université Pédagogique National (U.P.N), Pius Dimandja Utshudi de l’I.S.P./WN et l’inspecteur Gaston Wemo Esela. Ils ont activement contribué dans la réalisation de cette recherche en acceptant de lire l’ébauche de cette dissertation doctorale en revoyant les entorses grammaticales et stylistiques que seul nous n’aurions pu relever. Qu’ils trouvent ici l’expression de notre amitié.
Que Papa Marc Mukoie Osungu, patron de la Maison Marc Mukoie Fils, en ses qualités de collègue de promotion aux secondaires et monsieur Bill Lovell, missionnaire méthodiste à partir des USA (Nashville), trouvent dans ces pages, l’expression de toute notre profonde gratitude pour leur soutien moral et financier.
Nous voudrions remercier les membres de notre famille pour leur soutien tant moral, spirituel que matériel à la réalisation de cette thèse. Il s’agit de Marie NDJEKA Uhandju, ma chère épouse ; nos enfants : Sylvie NGOLE Shamba, véronique NYOMBO Shamba, Rochi EMBALUNGE Shamba, et Paul DJUNGA Shamba ; notre père René DJAMBA Lukika Onakenemo ; nos frères et sœurs : Emile UNYUMBE Wedi Lomami, Garry DJAMBA Miyanga, Cathérine ALENDE Djamba, Michel LODI Djamba, Julienne OKITO Djamba, Albert WUNGU Djamba, et notre premier petit fils Reddy SHAMBA Embalunge.
Aux membres ci-après de notre belle famille nous leurs disons aussi merci. Nous pensons à OWANGA Adiyo, notre mère ; à nos frères et sœurs : OHANDJU Tshupa, SHAKO Koko, ESEKA Omasso, UNYUMBE Omasso, MBUKA Omasso, LUMBE Omasso, KIMBOLO Omasso, et DEMBO Omasso.
Nous pensons à nos regrettés : Régine NGOLE Djamba, notre mère ; Damas OMASSO Pena Kimbolo, notre beau père ; Isaac ONAKENEMO Kasongo, notre grand frère ; Sylvin OTEPA Djamba, notre petit frère ; Papi SHAMBA I, et Papi SHAMBA II, nos enfants. Que leurs âmes reposent en paix dans la dernière demeure.
Nous remercions également Monsieur Djuwa Okolongo, pour avoir saisi méticuleusement la présente thèse sans oublier notre fils Giscard On’Ofumbo qui a mis généreusement son imprimante à notre disposition pour la reprographie de l’ensemble de cette dissertation doctorale.
Enfin, nous tenons à remercier tous ceux qui ont contribué de façon directe ou indirecte à la réalisation de cette thèse doctorale. L’omission involontaire de leurs noms ne ternit l’importance reconnaissance que nous éprouvons envers eux.
René DJAMBA Shamba Selemany
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A.P.C.M. : American Presbyterian Congo Mission |
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Af : Climat tropical sec |
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Am : Climat tropical humide |
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ASBL : Association sans but lucratif |
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ASSALO : Association des Atetela de Lodja |
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Aw : Climat équatorial |
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C.D. : Chef de Division |
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C.S. : Centre de Santé |
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C.T. : Chef des Travaux |
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CENCO : Conférence Episcopale Nationale du Congo |
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CEPAS : Centre d’Etudes pour l’Action Sociale |
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COE : Conseil Oecuménique des Eglises |
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D.E.S. : Diplôme D’Etudes Supérieures DEA : Diplôme des Etudes Approfondies |
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E.C.C. / 28ème C.M.U.C.C. : Eglise du Christ au Congo/vingt-huitième Communauté Méthodiste Unie au Congo Central |
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E.C.C. : Eglise du Christ au Congo |
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E.C.Z. : Eglise du Christ au Zaïre Egl. : Eglise |
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E.I.C. : Etat Indépendant du Congo |
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E.M.U.C.C. : Eglise Méthodiste Unie au Congo Central |
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E.M.U.N.K. : Eglise Méthodiste Unie au Nord Katanga |
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E.M.U.N.S. : Eglise Méthodiste Unie au Sud Katanga |
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E.P.S.P. : Enseignement Primaire, Secondaire et Professionnel Ev. : Evangile |
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F.T.P.Z. : Faculté de Théologie Protestante au Zaïre |
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FEDEBAT : Fédération des Batetela Fid. d’Or. : Fidèles d’Origine I.E.S.U. : Institutions d’Enseignement Supérieur et Universitaire |
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I.P.N. : Institut Pédagogique National, l’actuelle Université Pédagogique Nationale/U.P.N |
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I.S.P. /WN : Institut Supérieur Pédagogique de Wembo-Nyama |
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I.S.T.M./WN : Institut Supérieur des Techniques Médicales de Wembo-Nyama |
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I.S.T. /WN : Institut Supérieur Théologique de Wembo-Nyama |
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Ibid. : Même endroit Inj. : Injustices |
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ISAM/WN : Institut Supérieur des Arts et Métiers de Wembo-Nyama |
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ISEA/WN : Institut Supérieur d’Etudes Agronomiques de Wembo-Nyama |
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Kgs : Kilogrammes |
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Km2 : Kilomètres carrés |
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m : Mètre (unité de mesure de longueur) |
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M.E.S. : Mouvements et Enjeux Sociaux Min. : Ministère |
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M.M.C.C. : Mission Méthodiste au Congo Central |
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M.N.C. / L : Mouvement National Congolais/Lumumbistes |
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mm : Millimètres |
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O.V.D. : Office des Voiries et Drainage Obs. : Observation |
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Op. cit. : « opus citatum » Ouvrage Cité |
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P.S. : Poste de Santé |
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PUZ : Presses Universitaires du Zaïre |
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R.D.C. : République Démocratique du Congo RAS : Rien à signaler |
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Rév. : Révérend |
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Sv. : Et suivants |
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U.C.C. : Université Catholique du Congo |
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UPEL/WN : Université Patrice - Emery - Lumumba de Wembo-Nyama U.P.C. : Université Protestante au Congo |
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USA : United States of America |
INTRODUCTION
La science théologique associée aux sciences de religions tout en étant aussi vieille que l’humanité, renferme, en ces jours, une multitude de disciplines. Son caractère pluridisciplinaire et ses aspects interdisciplinaires font de la théologie un vaste champ. Elle s’inscrit et s’articule en plusieurs domaines en rapport avec ses dimensions spirituelles, humanistes et naturellement scientifiques.[1]
En ce XXIe siècle, le grand défi auquel les Eglises traditionnelles sont confrontées est celui de l’avènement d’un nouveau courant de prestataires du ministère « sacré », y compris celui de leur diversité sociale, économique et culturelle.
Dans le même sens, E. Tshishimbi Katumumonyi écrit :
« L’origine de nouvelles Eglises chrétiennes qui poussent, aujourd’hui au quotidien, comme des champignons sur toute l’étendue de la ville province de Kinshasa et partout à l’arrière pays, remonterait, selon l’avis de chercheurs, aux années 90 qui ont préfiguré, quoique timidement, l’aube de la démocratie dans le ciel de la République du Congo. Depuis lors, nous assistons à ce qu’il nous conviendrait d’appeler ‘inflation de la nouvelle chrétienté’».[2]
Depuis l’époque ancienne de l’Eglise, il a existé de variantes ainsi qu’une diversité de formes de courants rénovateurs. L’actuel rebondissement de ces courants diversement substitués ne pouvait pas laisser les Eglises traditionnelles dans l’indifférence. C’est ainsi que l’Eglise méthodiste unie, fidèle à sa longue tradition religieuse dans le monde en général et en République Démocratique du Congo, en particulier se fait identifier parmi les confessions à problème face à ces nouveaux courants hégémonistes.
Comme théologien, nous avons identifié l’espace le plus sensible affecté, c’est-à-dire l’Eglise Méthodiste Unie et la secte Branhamiste au Sankuru. Ce faisant, une réflexion adaptée et conséquente s’avère importante. Ce qui nous oblige à recourir à l’apologie augustinienne en patrologie,[3] comme chemin incontournable dans la compréhension de l’histoire de l’Eglise. N’est-ce pas par cette voie que les enseignements de saint Augustin doivent être réveillés ; ce qui, par conséquent, permettraient d’engager l’Eglise dans la voie nouvelle.
Voilà pourquoi cette recherche se concentre sur ce thème: « Eglise Méthodiste Unie face à la secte branhamiste au Sankuru à la lumière de l’apologie augustinienne. Approche socio-théologique ». Ainsi que nous le pensons, ce sujet complétera les auteurs qui ont, en leur temps, focalisé leurs réflexions sur l’Eglise Méthodiste Unie au Congo Central.
2. Etat de la recherche et originalité
Nous ne sommes pas les premiers à aborder les recherches sur l’Eglise Méthodiste Unie au Congo Central. L’histoire révèle que, bien avant nous, plusieurs chercheurs ont axé leur réflexion sur celle-ci.
Dans le domaine de la théologie nous avons une littérature relative à l’Eglise Méthodiste Unie au Congo Central. A titre exemplatif, nous pouvons retenir, A. Lynn, Ten Years of Mission in Central Congo, New-York, Christie R. House, 1925. L’ouvrage retrace d’une manière systématique l’œuvre missionnaire méthodiste au Congo Central pendant dix ans. Lynn est le premier à écrire, sur cette œuvre, bien que son ouvrage ne marque aucune faiblesse missionnaire relative à l’implantation de l’œuvre ; Mwangu Wa Bingwa Atumishi, la formation ministérielle et l’exercice pastoral dans la communauté méthodiste au Zaïre Central, Kinshasa, mémoire, F.T.P.Z., 1985, (inédit). Dans celui-ci, l’auteur analyse les différentes typologies de formation pastorale et en détermine leur impact dans le ministère pastoral au sein de l’Eglise méthodiste. Mais une chose est réelle, il n’a pas déterminé les sources bibliques et les limites de la formation pastorale au sein de l’Eglise Méthodiste Unie au Congo Central.
Djunga Samangua, la place de la cure d’âme dans la proclamation de l’Evangile (cas de la communauté Méthodiste au Zaïre Central), Kinshasa, mémoire, F.T.P.Z., 1987, (inédit). Ici l’auteur met en exergue l’impact de la cure d’âme dans la proclamation de l’Evangile au sein de la 28ème C.M.U.C.C. La réflexion de l’auteur est beaucoup plus axée sur les aspects positifs de la cure d’âme et sur son exercice dans la communauté Méthodiste, sans pour autant prévoir les aspects négatifs et les dispositions sécuritaires à prendre.
Pour compléter Mwangu, R. Djamba Shamba écrit, l’assertion biblique de la formation pastorale et sa réalisation au sein de la 28ème Communauté Méthodiste Unie au Zaïre Central, Wembo-Nyama, mémoire, faculté de théologie, 1988, (inédit). L’auteur démontre le bien fondé de la formation des ministres de Dieu à travers les Saintes Ecritures et au sein de la 28ème C.M.U.C.C. Signalons, qu’avec les recommandations réalisables que pragmatiques données par le chercheur, aucune ne concerne la formation à travers les cours de la conférence annuelle. Ces cours deviennent parfois répétitifs et sans objet pour les finalistes de la Faculté de Théologie. P.A. Djundu Lunge, analyse socioculturelle et spirituelle de l’œuvre missionnaire de l’Eglise Méthodiste Unie parmi les Tetela du Congo Central. La contextualisation de l’Evangile pour une inculturation de la foi chrétienne, Québec, thèse de phd, université Laval, 1993, (inédite). L’auteur fait une analyse socioculturelle et spirituelle de l’œuvre missionnaire méthodiste chez les Tetela et il la contextualise dans cette culture. Il réfute les allégations des missionnaires qui ont rejeté en bloc la culture Tetela en la considérant comme « païenne » et démontre la possibilité selon laquelle, l’Evangile pouvait germer de cette culture ; A. Wungu Ndjate, le rôle de l’Eglise en tant qu’institution sociale, cas de l’Eglise Méthodiste Unie au Congo Central, Kinshasa, mémoire, U.P.C., 2012, (inédit). L’auteur démontre l’implication de l’Eglise méthodiste dans la vie du peuple au sein de la société. Cependant, il ne fait pas allusion à l’aspect critique sur l’implication de l’évangélisation méthodiste dans le social des hommes, alors qu’aujourd’hui au Congo Central, l’Eglise méthodiste Unie est reprochée d’avoir minimisé le côté social dans son évangélisation.
Dans le domaine extrathéologique, nous avons enregistré les recherches d’A.J.Reid, uhumelu wa lukumbe (world outlook press), Lodja, imprimerie de l’E.M.C.C., 1965. Cet auteur décrit d’une manière générale l’œuvre des missionnaires méthodistes au Congo Central pendant 50 ans (1914-1964). L’ouvrage nous a impressionné par la manière dont l’auteur analyse l’œuvre des missionnaires méthodistes au Congo Central (évangélisation, enseignement, industrialisation et santé). Cela parce qu’il fut lui-même missionnaire et témoin de certaines actions posées. Mais dans la conclusion, il n’a présenté que les résultats relatifs à une seule œuvre, celle de l’évangélisation ; D. Yuhe Tolela, la 28ème Communauté Méthodiste au Congo Central au Sankuru, sous l’épiscopat de Monseigneur John Wesley Shungu Wembi, Kananga, mémoire, ISP/Kananga, 2005, (inédit). L’auteur met l’accent sur les réalisations du premier Evêque noir de l’Eglise Méthodiste Unie au Congo Central après le départ des blancs et sa part dans l’organisation, surtout dans l’extension de l’œuvre évangélique au Congo Central. Mais dans l’exposition des données chronologiques sur la succession des Evêques, la création des districts ecclésiastiques, il y a certaines imperfections. A titre d’exemple, à la page 36, la période des épiscopes missionnaires blancs se divise en 5 épiscopats et non en 4 comme écrit l’auteur. Ensuite, l’épiscopat de J. Cannon prit fin en 1933 et non en 1936, car l’année 1935 marqua le début de l’épiscopat d’A.J. Moore ; M. Lovell, 100th Anniversary of the Methodist Church in Central Congo 1912-2013, New York,Christie R. House, 2014. L’ouvrage se présente comme un album de l’œuvre méthodiste au Congo Central, mais il contient de confusions sur les données chronologiques. Le titre même en est la preuve.
Toutes ces recherches de nos prédécesseurs nous ont servi, dans la partie relative à l’historique de l’Eglise Méthodiste. La réalité est qu’elles n’abordent pas la problématique de la présence branhamiste dans le milieu méthodiste au Congo Central. Ceci étant, l’originalité de ce travail est remarquable dans les analyses faites à partir de cette rencontre, d’en préciser les différents points de conflit, la cause principale de la désintégration des fidèles méthodistes et d’en déterminer les résolutions dont l’Eglise Méthodiste doit appliquer à partir de l’apologie augustinienne du IVème siècle, pour sa stabilité au Sankuru.
La problématique voudrait signifier problème à résoudre à partir des procédés scientifiques. Elle est comme substantif, un ensemble de questions posées dans un domaine de la science afin d’en chercher des solutions. Elle rassemble les idées qui spécifient la position du problème suscité par le sujet d’étude.[4]
Pour ce faire, la problématique que nous abordons dans la présente thèse s’exprime en ces termes : la secte branhamiste remet publiquement en cause les vérités théologiques, la spiritualité et les actions enseignées et menées par l’Eglise Méthodiste Unie au Sankuru. Elle considère cette dernière comme un étang permanent, où elle vient pêcher les poissons à moindre risque. Nous nous trouvons là devant un problème socio-théologique qu’il importe de résoudre.
Cette secte se considère comme la seule voie chrétienne qui mène au salut. En dehors d’elle, c’est l’égarement total ; c’est elle qui amène à la réussite socio-économique de la jeunesse confrontée à la pauvreté, à la sorcellerie, au célibat, aux blocages, et aux maladies. Une telle attitude nous a amené à nous poser la question fondamentale suivante : Quelle approche l’Eglise Méthodiste Unie, peut-elle tirer de l’apologie augustinienne du IVème siècle[5], pour résoudre le conflit avec les branhamistes au Sankuru ? De cette interrogation, sont générées cinq questions suivantes :
1. Sur quoi les adeptes de cette secte fondent-ils leurs arguments pour contredire ce qu’enseigne l’Eglise Méthodiste Unie et comment opèrent-ils pour gagner les fidèles méthodistes ?
2. Sur quel aspect de la spiritualité, déstabilisent-ils la foi des croyants méthodistes ?
3. Que faut-il faire pour que la foi des croyants méthodistes ne puisse chanceler vers la secte branhamiste ?
4. Que doit faire l’Eglise méthodiste unie pour approcher la secte religieuse branhamiste en vue d’une cohabitation pacifique sur le plan doctrinal ?
5. La dialectique apologétique augustinienne, peut-elle servir à réfuter les arguments de cette secte ?
Comme on le voit, de par la question fondamentale, notre problématique consiste à réfuter les allégations de la secte branhamiste à partir de l’approche dialectique apologétique inspirée de saint Augustin.
C’est de ce questionnement que nous allons formuler l’hypothèse sur laquelle se fondera cette recherche.
L’hypothèse que nous entendons ici vérifier s’énonce comme suit : l’approche dialectique apologétique augustinienne peut aider l’Eglise Méthodiste Unie à maintenir la foi de ses fidèles face aux arguments des branhamistes au Sankuru.
Le mot dialectique est d’origine grec « dialektikè », plus précisément de « dia » qui signifie rapport ou échange ; « legein », parler et « technè » art ou technique. Ainsi compris, le mot renvoie à l’art ou à la technique qui permet d’échanger des idées à partir de positions différentes, de cerner une question, de la traverser de part en part en cherchant à dépasser les contradictions. En philosophie, la dialectique est une méthode de recherche de la vérité par la juxtaposition de thèses opposées.[6]
Placée au centre de nombreuses doctrines, le sens du mot varie selon son utilisateur. Dans le livre II, paragraphe 48 du De Doctrina Christiana, Augustin introduit une nouvelle catégorie de sciences relatives non aux sens du corps, mais à l’intelligence de l’âme. C’est pour Augustin la science du raisonnement, qu’il appelle la dialectique. Il attache une gande importance à cette science pour les questions de tout genre qui sont à approfondir et à résoudre à partir des Saintes Ecritures.[7]
Les hérétiques et les schismatiques prétendaient avoir fondé leur raisonnement à partir de la Bible. Augustin étudie et approfondit leurs doctrines afin d’en trouver des solutions à partir des Saintes Ecritures.
De cette hypothèse découlera le but et les objectifs de la recherche.
5. But et Objectifs de la recherche
Le but principal de cette étude est celui d’identifier les principales raisons sur lesquelles se fondent le malaise réel ou supposé qui font défroquer les ouailles qui ont opté pour la foi méthodiste unie aujourd’hui mis à l’étroit dans ses espaces, par la secte religieuse branhamiste. Pour ce faire, l’objectif de l’étude est tridimensionnel :
- identifier les contradictions doctrinales, socioculturelles et spirituelles entre l’Eglise Méthodiste unie et la secte religieuse branhamiste ;
- concevoir à partir de l’apologie augustinienne des procédés permettant d’établir des contacts suivis entre l’Eglise méthodiste unie et la secte religieuse branhamiste au Sankuru, pour rétablir l’équilibre vacillant dans le fonctionnement de l’Eglise méthodiste ;
- une fois que ces procédés identifiés, concevoir le cadre, la culture des animateurs et la procédure (technique) pour un affermissement de la foi chez les chrétiens méthodistes au Sankuru.
L’atteinte de ces objectifs reposera sur une base logistique correspondante. Aussi nous paraît-il nécessaire de définir l’aspect méthodologique de cette recherche.
Pour mieux confirmer ou infirmer notre hypothèse, nous avons opté pour une approche méthodologique triple, à savoir : les approches herméneutique, structuro-fonctionnelle et quantitative.
Le mot « herméneutique » est à la mode. Aujourd’hui, il envahit tous les champs de recherches des sciences humaines. Appelée science de l’interprétation[8], l’herméneutique nous permet d’interpréter les axes de contradiction entre le méthodisme et le branhamisme, éclairés par l’apologie augustinienne.
6.1.2. Approche structuro-fonctionnelle
L’examen de la cohabitation entre les deux communautés religieuses ; l’Eglise Méthodiste Unie et la secte branhamiste peut recourir à la méthode structuro-fonctionnelle telle que conçue par Talcott Parsons. Dans l’entendement de ce sociologue américain, la société (le Sankuru) est un système, c’est-à-dire un objet complexe composé d’éléments interdépendants. La fonction que lui assigne Talcott Parsons est celle d’intégrer les individus. Ce système évolue sans pour autant cesser de remplir cette fonction. De même les éléments du sous système (Eglise Méthodiste Unie et la secte branhamiste) peuvent se transformer tout en perpétuant les fonctions qui sont les leurs.[9]
Si nous épousons l’approche structuro-fonctionnelle comme Parsons la présente, nous tenons également compte de la remarque que Merton lui fait.[10] Pour lui, certaines pratiques religieuses peuvent être source de conflits et non d’intégration. C’est le cas notamment des pratiques et de l’enseignement de la secte branhamiste qui remettent en cause l’enseignement, la spiritualité et les actions de l’Eglise Méthodiste Unie. De ce point de vue, cette attitude participe à la désintégration des fidèles de l’Eglise méthodiste Unie.
Cette approche a été d’une grande importance dans la présentation des résultats auxquels cette étude aboutit. On le voit, elle nous a permis de peser en pourcentage les réponses reçues aux questions posées et elle donne la quantification pour chaque catégorie mise en jeu.[11]
Les données recueillies dans le cadre de cette recherche proviennent des techniques ci-après :
Celle-ci nous a permis d’exploiter à travers les différentes bibliothèques, les documents relatifs à notre sujet. Nous avons aussi eu accès aux documents électroniques. La documentation à laquelle nous avons accédé est composée d’ouvrages, des périodiques, des notes de cours, des dictionnaires, des encyclopédies, des thèses de doctorat, des mémoires et des monographies en rapport avec notre sujet.[12] Elle est reprise systématiquement à la fin de l’exposé dans la bibliographie.
A travers cette technique, nous avons eu l’opportunité d’assister aux différents cultes branhamistes afin d’avoir une idée nette sur la liturgie et son déroulement (cultes dominicaux et cultes de la semaine). Nous avons aussi assisté plusières fois à la cérémonie du baptême, à leurs fêtes, et à leurs causeries.
Nous avons élaboré pour ce faire un questionnaire fermé relatif à la rencontre de l’Eglise méthodiste Unie et la secte religieuse branhamiste au Sankuru. Celui-ci a été soumis aux personnes jugées aptes à nous fournir des données essentielles. Ce questionnaire se présente de la manière suivante :
QUESTIONNAIRE D’ENQUETE No/……..
I. IDENTITE
1. NOM ET POSTNOM : …………………………………………………………….
2. SEXE : …………………………………………………………..…………………
3. STATUT ([13]) : ………………………………………………………………………
4. ADRESSE : …..……………………………………………..…………………….
5. DATE : ……………………..………………………………………………………
6. RELIGION D’ORIGINE : …………………………….………………………….
7. RELIGION ACTUELLE : …………………………….………………………….
8. AGE : (Jeune, Maman, Papa)……………………………..………………………..
9. NIVEAU D’ETUDE : (Secondaire, Universitaire)………………………………..
10. ADRESSE : …………………………………………..……………………………
II. CONSIGNES
Le questionnaire est fermé. Il est à choix multiples. Nous vous supplions d’encercler la lettre correspondante à la meilleure réponse S.V. P.
III. QUESTIONS
1. Avez-vous une idée sur l’Assemblée chrétienne dite « Branhamiste? »
a) Oui
b) Non
2. La cause principale qui pousse les chrétiens méthodistes unis de quitter leur Eglise pour adhérer à l’Assemblée chrétienne « branhamiste » c’est :
a) Crise d’un évangélisme social
b) Injustices sociales
c) Baptême trinitaire
d) Ministère pastoral de la femme
e) Manque de sanctification
3. L’évolution fulgurante de l’Assemblée chrétienne au Sankuru par rapport aux autres Eglises a pour cause principale :
a) Evangélisme social
b) Indépendance des Assemblées
c) Exploitation des dons des fidèles
4. Les différentes scissions de l’Assemblée chrétienne, aujourd’hui, au Sankuru en plusieurs branches a pour cause principale :
1. Manque d’une hiérarchie
2. Problème doctrinal
3. Augmentation des fidèles
4. Conflits d’intérêts
5. Mauvaise interprétation des dons spirituels
5. Complétez le tableau ci-dessous
Merci d’avance, que le Seigneur vous bénisse
Les objectifs ci-après sont visés à travers notre questionnaire :
- Question n°1 : Nous voudrions savoir si l’enquêté connaît profondément la secte religieuse branhamiste ;
- Question n°2 : A travers celle-ci, nous voudrions découvrir la cause principale qui amène les chrétiens méthodistes à adhérer au branhamisme ;
- Question n°3 : Celle-ci vise à déterminer le point de base de l’évolution de la secte au Sankuru ;
- Question n°4 : Elle vise la principale cause des scissions de la secte branhamiste au Sankuru ;
- Question n°5 : Cette dernière cherche à déterminer l’Eglise d’origine de la majorité des fidèles qu’héberge la secte au Sankuru.
Pour mener à bien cette investigation, nous avons opté pour un échantillonnage stratifié. La stratification est une opération qui, dans un sondage, consiste à fractionner la population en un certain nombre de sous-ensembles pour échantillonner chacun d’eux séparément.[14]
Le district administratif du Sankuru étant vaste, couvrant à lui seul une superficie de 104.323 Km2 et abritant une population évaluée à plus ou moins 2.473.441 habitants[15]. Les méthodistes et les branhamistes y compris, nous avons ciblé 5 catégories de personnes dans chaque territoire, dans le centre qui compte un plus grand nombre de méthodistes et de branhamistes. Le critère de statut en rapport à l’âge et au sexe a été retenu pour être soumis au questionnaire. Par rapport à ce critère, cinq catégories de personnes, cinq strates ci-dessous ont été contactées :
1. Les fidèles méthodistes ;
2. Les fidèles branhamistes d’origine méthodiste ;
3. Les pasteurs méthodistes ;
4. Les pasteurs branhamistes ;
5. Les fidèles branhamistes d’origine des Eglises de Réveil.
Pour ce qui est de la taille de l’échantillonnage, qui est composé de 1/10ème du nombre total des fidèles méthodistes (1.200) qui ont vacillé dans leur foi au point de devenir adeptes du branhamisme, soit 120 réparties à 24 personnes par catégorie. Ce qui nous a permis, ainsi qu’on le voit, de multiplier les opinions et la qualité des points de vue interprétés à travers l’ensemble de cette recherche.
Par nécessité, nous avons fait appel à cette technique. Elle nous a permis, à partir de nos contacts avec les personnes jugées aptes, par le jeu de questions/réponses pour recueillir des données qui ont facilité l’étoffe de cette recherche et de produire les résultats qui la contiennent de bout à l’autre.
Ce travail est essentiellement axé sur la résolution du conflit entre l’Eglise Méthodiste Unie et la secte religieuse branhamiste au Sankuru, par l’approche apologétique augustinienne du IVème siècle. Malgré cela, il est de toute actualité car l’Eglise connaît une forme de renaissance de ces doctrines en ce troisième millénaire. C’est ainsi que l’espace physique de cette étude est le territoire politico-administratif de la République Démocratique du Congo appelé District du Sankuru ; ciblé des communautés dans lesquelles cohabitent les structures de l’Eglise méthodiste unie avec celles des branhamistes.
Mises à part cette introduction et la conclusion générale, cette recherche doctorale se subdivise en trois parties.
La première partie scrute dans son ensemble le cadre géo-historique du Sankuru, milieu de l’étude et décrit les circonstances relatives à la naissance de l’Eglise Méthodiste. Elle comprend trois chapitres : le premier se polarise autour du cadre historico-géographique du district du Sankuru. Le deuxième chapitre clarifie le concept « Eglise », donne quelques définitions, détermine sa mission à travers le monde, pour aboutir à l’Eglise Méthodiste Unie qui prit naissance de l’Eglise anglicane, à partir d’un petit club dénommé « Club des Saints ». Le troisième expose d’abord la théologie du fondateur du méthodisme axée sur l’amour et sur la justification par la foi, et met l’accent sur l’expansion de la doctrine méthodiste à travers le monde.
La deuxième partie traite du contact de l’Eglise méthodiste avec la secte religieuse branhamiste au Sankuru et en fixe les points du conflit. Elle compte trois chapitres. Le quatrième chapitre met en exergue le projet de l’Evêque Walter Russel Lambuth au Sankuru, le cinquième chapitre, lui, décrit largement le drame de la secte religieuse branhamiste. Le sixième, met l’accent sur le contact des deux Assemblées, inventorie les différents points de conflit autour de la cohabitation entre l’Eglise méthodiste unie et la secte religieuse branhamiste au Sankuru.
La troisième partie axée sur l’apologie augustinienne du IVème siècle, comprend trois chapitres. Elle décrit, au septième chapitre le contexte socio-politique du IVème siècle. Le huitième chapitre traite de l’objet de l’apologie augustiniènne. Le neuvième et dernier chapitre expose les éléments d’articulation de l’apologie augustinienne à la porté de l’Eglise Méthodiste.
Il n’est pas superfétatoire de signaler que chacun de nos chapitres se termine par une conclusion et chaque partie par sa conclusion.
Dans la concrétisation d’un travail de haut niveau comme celui-ci, les peines ne manquent jamais. Au niveau de recherche des ouvrages, les branhamistes ne nous donnaient accès qu’aux ouvrages favorables à la doctrine de William Marrion Branham. Ils nous fermaient la porte aux ouvrages qui portaient atteintes soit à sa doctrine, soit à ses prophéties. Ceci étant, nous avons été obligé d’accéder aux documents électroniques pour franchir cette difficulté.
Dans la récolte des données sur terrain, quelque fois, nous avons été suspecté et les gens nous refusaient les informations ; il fallait présenter l’attestation de recherche de l’université et parfois faire recours aux autorités politico-administratives de la place. Aussi le non établissement et la mauvaise conservation des documents administratifs de l’Eglise par les pasteurs méthodistes et branhamistes nous prenaient beaucoup de temps pour recueillir les données.
La difficulté linguistique nous a rendus également opaque à l’accessibilité aux écrits originaux de saint Augustin. Pour ce faire, nous nous sommes fié aux documents de deuxième ou de troisième main surtout la traduction de M.Raulx.
Ière
PARTIE : SANKURU MILIEU D’ETUDE ET NAISSANCE DE
Dans cette première partie de notre recherche, il est question de présenter le Sankuru notre milieu d’investigation et de décrire l’origine de l’Eglise Méthodiste. Ainsi nous nous sommes posé la question de savoir la situation historico-géographique du Sankuru et celle des circonstances de la naissance du méthodisme.
Dans cette lignée, nous commencerons par décrire le cadre historico-géographique du Sankuru[16] district administratif, dans le Kasaï Oriental, une des onze provinces de la République Démocratique du Congo[17]. C’est alors seulement que nous allons parler de la naissance de l’Eglise méthodiste submergée par des nouvelles hérésies au cours de ce XXIè siècle commençant. Comme pour dire que 17 siècles après Saint Augustin, les hérésies reprennent les poils de la bête à travers les quatre coins de ce pays continent en général et dans le Sankuru en particulier. Nous terminerons avec la théologie de John Wesley et l’expansion du méthodisme.
CHAPITRE 1 : SANKURU CADRE HISTORICO-GEOGRAPHIQUE DE L’ETUDE
Ce premier chapitre de notre étude est axé sur le Sankuru, cadre historique et géographique. Qu’on ne s’en méprenne pas l’histoire s’explique par la géographie ainsi que le souligne W.J. Robert pour qui : « L’histoire dépend de la géographie »[18]. Voilà pourquoi, notre question fondamentale demeure la suivante : Quelle est la situation historico-géographique du Sankuru ? Selon cette perspective, nous nous proposons de traiter d’abord de son organisation administrative depuis l’époque coloniale à nos jours, ensuite de sa localisation, de ses caractéristiques, de sa population, de son organisation politico-sociale, de ses croyances religieuses traditionnelles, de son évangélisation par les missionnaires(occidentaux), et enfin, des tentatives faites en vue d’unir les peuples habitant ce district.
1.1. Organisation administrative du Sankuru de 1888 à 1960
Nous voudrions introduire ce premier chapitre par l’observation d’Albert Chapeau selon laquelle l’Etat Indépendant du Congo (E.I.C.) n’avait pas à proprement parlé, de constitution officielle. L’acte général de la Conférence de Berlin semble en tenir lieu, attendu que les lois, décrets et arrêtés du Roi et du gouvernement ne puissent être contraires aux dispositions de cet acte. Il s’ensuit que la forme du gouvernement est plutôt monarchique constitutionnelle que monarchique absolue. Le pouvoir suprême est exercé sans partage par le Roi-Souverain.[19]
C’est ainsi, que sous ce régime (E.I.C.), la seule source de légitimité et de légalité c’est le Roi-Souverain, car il n’existait pas de véritable constitution devant s’imposer au Roi, mais seulement des textes épars régissant l’organisation et le fonctionnement des pouvoirs publics.[20]
La majeure préoccupation de l’administration coloniale belge, d’après Dimandja Luhaka, fut celle d’organiser ce grand pays appelé Congo-Belge. Pour cette fin, les autorités promulguèrent des décrets avec comme objectif de soutenir la charte coloniale. En titre d’exemple :
- le décret du 03 juin 1906 de l’Etat Indépendant du Congo, relatif à la reconnaissance du groupement et du Chef coutumier. Ce décret fait de la chefferie une subdivision administrative de l’Etat ;
- le décret du 02 mai 1910, axé sur le développement de la politique du décret du 03 juin 1906. Celui-ci dote les chefferies d’une série d’institutions visant non seulement une meilleure administration, mais aussi un développement du progrès social pour permettre à ces circonscriptions indigènes de faire face à leurs besoins et à leurs obligations vis-à-vis du pouvoir central ;
- le décret du 05 décembre 1933, lié à l’orientation de la politique de la Belgique au rapprochement des éléments administratifs européens et indigènes bien que respectant l’organisation traditionnelle.[21]
La politique coloniale a fait que le district du Sankuru subisse plusieurs mutations administratives.
1.1.1. De 1888 à 1910 : période des onze premiers districts de l’Etat
Le décret du 16 avril 1887 à son article 3, prévoyait la division de l’Etat en des circonscriptions administratives dirigées par de hauts fonctionnaires qui furent appelés Commissaires de districts. Ces derniers étaient assistés d’un ou de plusieurs adjoints. Conformément au décret précité, portant organisation du gouvernement local, le décret du 1er août 1888, délimitant les 11 premiers districts de l’Etat de la manière suivante : Banana, chef-lieu Banana ; Boma, chef-lieu Boma ; Matadi, chef-lieu Matadi ; Cataractes, chef-lieu Lukunga ; Stanley-Pool, chef-lieu Léoploldville ; Kasaï, chef-lieu Luluabourg ; Lualaba, chef-lieu Lusambo ; Equateur, chef-lieu Coquilhatville ; Ubangi-Uele, chef-lieu Nouvelle Anvers ; Arwini-Uele, chef-lieu Basoko, et Stanley-Falks, chef-lieu Stanley-Falks. Il est à noter que sur onze premiers districts du pays, cinq furent concentrés dans le Bas-Congo : Banana, Matadi, Boma, Cataractes et Stanley-Pool. Ceci parce que le Bas-Congo fut la première région à être explorée. A Lusambo, chef-lieu du district de Lualaba, le Gouverneur Général Janssen installa en 1889, un camp militaire dont le commandement fut confié au lieutenant Paul de Marinel.[22]
1.1.2. De 1910 à 1933 : période des quatre premières provinces
Il s’avère indispensable de signaler que ces quatre premières provinces furent aussi appelées de 1910 à 1922, vice-gouvernements généraux. Elles furent le Katanga en 1910, la province Oriental en 1913, l’Equateur délimité en 1914 mais organisé en 1917 et le Congo-Kasaï enfin en 1914 mais organisé en 1918.[23]
1.1.3. De 1933 à 1960 : période de six provinces
Ces six provinces portèrent les noms de leurs chefs-lieux jusqu’en 1947. Il s’agit des provinces de Léopoldville (Léopoldville), Coquilhatville (Equateur), Stanleyville (Province Oriental), Castermansville (Kivu), Elisabethville (Katanga) et Lusambo (Kasaï).[24]
1.2. Le district du Sankuru d’après l’arrêté royal exécuté par l’ordonnance du 28 novembre 1913
Selon l’arrêté royal exécuté par l’ordonance du 28 novembre 1913, le district du Sankuru fut l’un des vingt-deux districts délimités le 28 mars 1912. Il naît par division du deuxième district du Kasaï créé le 7 mars 1910, et dont le chef-lieu fut fixé à Lusambo, ancien chef-lieu du district de Lualaba (1888-1910) et du Kasaï (1910-1012). Ce district comprenait huit territoires ; Lusambo, Lubefu, Bena-Dibele, Lodja, Katako-Kombe, Lomela, Loto et Kole.[25]
1.3. Le district du Sankuru incorporé dans la province du Congo Kasaï de 1914 à 1933
L’incorporation fut le 28 juillet 1914. Le 1er janvier 1927, une nouvelle délimitation a fait que le territoire des « baluba » avec Dimbelenge pour chef-lieu soit rattaché au district du Sankuru. Avec l’organisation du 1er juin 1932, le district du Sankuru fut supprimé, et ses territoires répartis sur les districts voisins du Kasaï, de Lomami, du Lac Léopold II et de la Tshuapa de la manière ci-dessous :
- Les territoires des Baluba et de Lusambo (territoire du Sankuru) furent rattachés au district du Kasaï ;
- Le territoire de Katako-Kombe (territoire des Bahamba), lui, fut rattaché au district du Maniema alors dans la province Oriental ;
- Le territoire de Lodja (territoire de la haute Lukenie), rattaché au district du Lac Léopold II, dans la province de l’Equateur ;
- Le territoire de Lomela (territoire de la haute Lomela), fut rattaché au district de la Tshuapa dans la province de l’Equateur. Il s’avère important de signaler que quatre territoires : Loto, Bena-Dibele, Lubefu et Kole furent supprimés.[26]
1.4. Le district du Sankuru dans la province de Lusambo puis du Kasaï de 1933 à 1960
Il s’agit ici d’une analyse de l’évolution du district du Sankuru au moment où Lusambo fut une province.
1.4.1. Le district du Sankuru de 1933 à 1945
Après une année de suppression, avec l’organisation territoriale du 1er octobre 1933, le Sankuru fut donc l’un des deux districts dont s’étalait la province de Lusambo en 1933, et dont le chef-lieu n’était pas directement Lusambo, mais Kabinda, ancien chef-lieu du district de Lomami dans la province du Katanga.
Tous ses cinq territoires (Baluba, Lusambo, Katako-Kombe, Lodja et Lomela) qui n’avaient pas été supprimés lui furent restitués. A ces cinq territoires anciens s’ajoutèrent trois territoires qui de 1912 à 1933, faisaient partie du Katanga à savoir, Kabinda, Tshofa et Kanda-Kanda. En 1933, le nouveau district du Sankuru hébergeait en son sein huit territoires. Dans l’ordonnance du 15 mars 1935, la dénomination « territoire des Baluba » fut remplacée par celle de territoire de Dimbelenge. En date du 1er janvier 1940, le territoire de Kole, supprimé fut ajouté au district du Sankuru avant d’être reconstitué par ordonnance du 9 décembre 1939.[27]
1.4.2. Eclatement en district du Sankuru et de Kabinda
Le district de Kabinda, chef-lieu Kabinda fut créé le 1er juillet 1945. Il est issu du district du Sankuru. A cette occasion, le chef-lieu du district du Sankuru revient à Lusambo. Au district nouvellement créé, Sankuru céda les trois territoires venus du Katanga en 1933 : Kabinda, Tshofa et Kanda-Kanda, plus trois autres territoires : Dibaya et Luiza détachés du district du Kasaï ainsi que Tshilenge, le tout premier territoire délimité au cœur de l’ethnie Baluba du Kasaï.[28]
En 1945, le district du Sankuru ne restait qu’avec sept territoires : Lusambo, Dimbelenge, Lomela, Kole, Lodja, Katako-Kombe et le territoire de Lubefu supprimé en 1932 et reconstitué à la même occasion.
Le 1er janvier 1950, on détacha le territoire de Dekese du district du Kasaï et rattaché au Sankuru.
Le 1er juin 1950, le chef-lieu du territoire de Tshilenge, dans le district de Kabinda fut transféré de Tshilenge à Bakwanga.
Le 1er janvier 1955, il eut création du district de Lulua. Celle-ci nécessita une nouvelle répartition des territoires entre les quatre districts de la province (Sankuru, Kasaï, Kabinda et Lulua). C'est ainsi que Sankuru céda à Kasaï le territoire de Dekese ; Kabinda lui, donna à Lulua les deux territoires (Dibaya et Luiza). Pour compenser le district de Kabinda, il fut délimité à son profit un nouveau territoire celui de Gandanjika. A cette même occasion, le chef-lieu du territoire de Kanda-Kanda fut transféré de Kanda-Kanda à Mwene-Ditu sur le chemin de fer. Désormais, le territoire fut dénommé le territoire de Mwene-Ditu.[29]
Le 1er janvier 1956, le chef-lieu du territoire de Tshofa fut transféré de Tshofa à Sentery et le territoire fut dénommé territoire de Sentery dans le district de Kabinda.
Le 1er janvier 1959, lors de la suppression du territoire de Luluabourg subséquente à la création de la ville, le territoire de Dimbelenge fut détaché du district du Sankuru et rattaché au district de la Lulua.[30]
1.5. La localisation géographique et la situation administrative du Sankuru
Le Sankuru est considéré comme une entité politico-administrative et territoriale érigé en district. Il se trouve dans la province du Kasaï Oriental, en République Démocratique du Congo. Le Sankuru tire son nom de la rivière Sankuru, le plus grand cours d’eau qui traverse le territoire. Sur le plan spatial, le Sankuru se targe d’une certaine unité qui s’est toujours forgée autour de la langue : Otetela. Il a quelque peu la forme d’un trapèze dont la grande base se situe au nord et la petite base au sud.[31]
Quant aux quatre points cardinaux, le Sankuru fait frontière avec les quatre provinces ci-dessous :
- la province de l’Equateur et la province Oriental au Nord ;
- la province de Maniema à l’Est ;
- la province du Kasaï Occidental à l’Ouest.[32]
A l’intérieur même de la province, par rapport aux deux autres districts, les districts de Kabinda et celui de Tshilenge se situent au Sud Est du Sankuru.[33] Ce dernier propos de la localisation du district de Sankuru au sud est soutenu par Mwanyimi quand il déclare qu’il est borné au sud par les districts de Kabinda et de Tshilenge au Kasaï Oriental.[34]
Cette immense entité qu’est le Sankuru a une superficie de 104.323 km2 et il couvre le 2/3 de la superficie de la province du Kasaï Oriental (172.216 km2) et près de 5% de celle du territoire de la République Démocratique du Congo (2.345.000 Km2).[35]
Pour ce qui est de son organisation politico-administrative, à l’instar de toutes les autres entités du même niveau dans le pays, le district du Sankuru se subdivise d’abord en territoires, ces derniers en secteurs ou chefferies et les secteurs en groupements qui sont constitués de villages et des clans. Ce qui revient à dire que le district du Sankuru compte 6 territoires, 42 secteurs et chefferies, et 397 groupements. C’est cette vue global que synthétise le tableau ci-dessous qui reprend nominalement chaque territoire du district du Sankuru, sa superficie, le nombre de secteurs le composant, celui de groupements, sa population totale que nous exprimons en pourcentage.
Tableau n°1 : Organisation administrative du District du Sankuru
Un coup d’œil jeté à ce graphique ci-haut nous renseigne d’emblée que les territoires de Lomela (25,24%) et de Katako-Kombe (24,42%) sont les plus étendus du district du Sankuru. Ensuite viennent les territoires de Kole (16,94%), Lubefu (11,77%), Lodja (11,55%) et Lusambo (10,09%).
Au regard du graphique ci-dessus, le territoire de Lodja a un taux plus élevé de la population, soit 36,05%, parce qu’il est le centre économique du Sankuru et il y a exode de populations d’autres territoires vers Lodja. Après viennent les territoires de Katako-Kombe (21,71%), Kole (11,72%), Lomela (11,45%), Lubefu (10,65%), Lusambo (8,43%).
1.6. Les caractéristiques du district du Sankuru
Le district du Sankuru est caractérisé par les éléments ci-après :
1.6.1. Le climat
Le climat est assez diversifié au Sankuru bien qu’il soit essentiellement tropical humide, caractérisé par deux saisons qui alternent : la saison de pluies (humide) et la saison sèche dont la durée varie avec la latitude.[37]
Parlant toujours du climat, d’après la classification de Koppen écrivent Crabbe et Totiwe, le Nord de la région (Lomela) se trouve en partie dans la zone climatique du type Af, marquée par l’absence d’une véritable saison sèche, tandis que le climat tropical humide du type Am traverse les territoires de Katako-Kombe, Kole et Lodja. Enfin, le climat tropical humide du type Aw est rencontré dans les territoires de Lubefu et de Lusambo.[38]
Le Sankuru se trouve entièrement dans la zone du climat tropicale. Celui-ci est caractérisé par deux saisons : la saison des pluies, la plus longue commence en général d’octobre à mai et la saison sèche plus courte s’étend quant à elle, de mai à Octobre. La température moyenne annuelle est de 20 à 25°c.[39]
S’agissant des saisons dans le Sankuru, la grande saison de pluies débute, en général, vers le 15 août et se termine vers le 15 janvier. Celle-ci dure cinq mois avec une recrudescence des pluies dans les mois de novembre et de décembre. Ensuite, vient la petite saison sèche, du 15 janvier, au 15 février.[40]
Une partie des Atetela de Katako-Kombe et de Lubefu appellent cette petite saison sèche (assasi wa puhu), c’est-à-dire une période favorable pour brûler les champs des millets dans les savanes. Cette période de petite saison sèche est suivie par la saison de pluie de transition qui dure trois mois qui commence vers le 15 février et se termine vers le 15 mai. Celle-ci est variable en durée selon qu’on se trouve au Sud ou au centre de la région. La grande saison sèche dure 3 à 4 mois. Elle commence vers le 15 mai au Sud et un mois après, vers le 15 juin au centre. Elle se termine vers le 15 août.[41]
Le Sankuru est une zone climatique humide à plusieurs paramètres. Les précipitations moyennes annuelles varient entre 600 mm et 2.200 mm et sont partout supérieures à 1.500 mm. Les hauteurs pluviométriques moyennes annuelles supérieures sont notées au Nord du Sankuru, Inera Mukumari de 1950 à 1970 : moyenne 1.823,5 mm, maximum 2.185,5 et minimum 1538,5. Ces hauteurs baissent au fur et à mesures qu’on s’éloigne de l’Equateur. Au Sud, par exemple, les précipitations tombent à la moyenne annuelle de 1.600 mm.[42]
Le District du Sankuru est traversé par les isohyètes ci-après :
- 1600 mm dans les territoires de Lubefu et Lusambo ;
- 1700 mm à 1800 mm dans les territoires de Katako-Kombe et Lodja ;
- 1900 mm dans les territoires de Lomela et Kole.[43]
Pendant les équinoxes solaires au Sankuru, les journées sont relativement longues. Au moment de solstice de l’hémisphère Nord, (Juin-Juillet) la journée dure treize heures et en équinoxe elle dure douze heures et quarante cinq minutes environ.[44]
Le Sankuru fait partie de la zone de faible pression atmosphérique, c’est-à-dire de la zone de calmes équatoriaux et subtropicaux du point de vue barométrique. Quelques vents bien limités accompagnent, de temps à autres, des fortes pluies qui perturbent, quelques fois, l’atmosphère et ce sont, d’une manière particulière, les alizés de la grande saison sèche. [45]
Au Sankuru, la température atmosphérique se situe autour de 25°c. Cette température ne connait de sauts brusques, ni des écarts considérables et elle varie très peu. Les extrêmes thermiques moyens de la région sont de 19°c à 30°c. Le territoire de Lomela et le Nord du territoire de Katako-Kombe sont les Zones septentrionales les plus chaudes du district du Sankuru, alors que les zones méridionales sont celles de température relativement moins élevées. En mars, en avril en saison de pluies, les températures sont plus élevés aux environs de 30°c et celles les plus basses en juin, juillet en saison sèche soit 14,2°c à la station de Mukumari.[46]
Considérant des pressions atmosphériques, la succession des saisons, des précipitations, des températures, du Sankuru est schématiquement subdivisé du Nord au Sud en trois zones climatiques. Le territoire de Lomela, le Nord des territoires de Katako-Kombe, Lodja et Kole se retrouvent dans la zone de climat du type équatorial. Dans cette zone, la température reste rarement en dessous de 18° c. Ici, il pleut presque tous les jours, tandis que les territoires de Lodja, le Sud du territoire de Kole, le Centre du territoire de Katako-Kombe et le Nord des territoires de Lubefu et Lusambo couvrent la Zone de climat tropical humide, et enfin le sud du territoire de Katako-Kombe, Lubefu et Lusambo sont au bain de la Zone du climat tropical sec.[47]
1.6.2. Le Sol
Les sols du district du Sankuru sont d’une grande variété ; aréno-ferrals sur sable Kalahari, au Nord, tandis qu’au Sud ils sont assez sablonneux, en passant par diverses catégories intermédiaires dont sablo-argileux et argilo-sablonneux.[48]
La région du district du Sankuru peut être divisée en trois zones distinctes du point de vue sol :
- la zone à sols ferrals sols sur roche non différenciée : couvre le sol du Sankuru et une partie des territoires de Lusambo, Lubefu y compris le sud du territoire de Katako-Kombe. D’une manière théorique, le pontentiel agricole des sols de cette zone reste dans l’ensemble moyen ;
- la zone à sol aréno-ferral sur sable Kalahari : Ce sont les sols rouges comme le sang, sols argilo sablonneux couvrent le nord dans le territoire de Lomela et le Nord des territoires de Katako-Kombe, Kole et Lodja. Ces sols sont très riches et de bonnes structures, dotés d’un pontentiel agricole très élevé.
- La zone à sols sablo-argileux : ce sont les sols suffisament riches et de bonne structure à pontentiel agricole important. Ces sols couvrent largement les territoires de Lodja, Katako-Kombe et Kole, le Nord de territoire de Lusambo et l’ouest de territoire de Lubefu.[49]
Le District du Sankuru dont l’altitude est variable entre 2oo m au Nord et 1000 m au Sud, est traversé en partie (surplombe) par la cuvette centrale qui s’incline vers le Nord Ouest. Du Sud au Nord et de l’Est à l’Ouest, l’altitude décroit. La direction des cours d’eau du Sankuru est influencée par ce relief, l’altitude est de 550 à 650 m en moyenne.[50] Le district du Sankuru a un relief assez diversifié qui divise la région en trois zones principales des reliefs :
1. La zone de plaines (200 à 400 m) : dans celle-ci, l’altitude diminue au fur et à mesure qu’on se rapproche de l’Equateur. Elle se retrouve au Nord du Sankuru. Cette partie de la cuvette centrale congolaise couvre le territoire de Lomela et le Nord des territoires de Katako-Kombe, Kole et Lodja.
2. La zone de bas plateaux (400 à 600 m) : dans cette zone le relief est peu accidenté et on trouve, par endroits, des collines relativement hautes comme celles d’Ingengwa Oswe à Kole et celles des environs de Katako-Kombe, où plusieurs rivières congolaises (La Lukenie, la Tshuapa et la Lomela) tirent leur source. Cette zone se retrouve au Centre du Sankuru et descend au Sud et à l’Est en pente douce vers la cuvette Centrale et couvre le territoire de Lodja, le Centre du territoire de Katako-Kombe ainsi que le Sud du territoire de Kole.
3. La zone des plateaux (600 à 1000 m) : cette dernière est située au Sud de la région et couvre l’Est des territoires de Lubefu, Lusambo ainsi que le Sud du territoire de Katako-Kombe.[51]
Le réseau hydrographique du Sankuru touche l’ensemble de la région. Il comprend huit grandes rivières qui coulent soit de l’Est vers l’Ouest, soit du Sud vers le Nord. Il s’agit des rivières : Lomami, Lomela, Loto-Salonga, Lubefu, Lubi, Lukenie (Lokenye), Sankuru et Tshuapa.[52]
Ces rivières drainent les eaux des plaines et des plateaux du Sankuru. Ils ont pour la plupart, des nombreux affluents et un régime assez régulier. Ces rivières sont réparties en quatre grands bassins hydrographiques distincts ci-après :
1. Le bassin du Sankuru : celui-ci est le plus important. Il est situé au Sud de la région. Il draîne les eaux du territoire de Lusambo ainsi que celles d’une partie importante des territoires de Kole et de Lubefu. Il est marqué par l’orientation Nord/Ouest et Sud Est des rivières du bassin. Ce bassin comprend le cours du Sankuru qui prend le nom de Lubilansh à la source avec ces deux grands affluents, la Lubefu et la Lubi.[53]
2. Le bassin de la Lukenie (Lokenye) : le bassin de la Lukenie est le deuxième du Sankuru. Elle draine les eaux du territoire de Lodja ainsi que celles d’une partie importante des territoires de Katako-Kombe et de Kole. Dans ce bassin, nous avons la rivière Lukenie qui est prédominente avec des petits affluents comme Okolongo, Loheyie, Lofute et Lowale. Il est aussi indispensable à noter que la Lukenie reçoit hors du district du Sankuru les eaux du Lac Maï Ndombe dans la province de Bandundu avant qu’elle se jette dans la rivière Kasaï à Mushie sous le nom de Fimi Lukenie.[54]
3. Le bassin de la Lomami : il est situé à l’Est de la région. Le bassin de la Lomami est le rival du bassin de la Lukenie. Orienté dans la direction sud/Nord, la rivière Lomami porte le nom du bassin car cette dernière domine. Elle est le seul cours d’eau de la région qui jette directement ses eaux dans le fleuve Congo à Isangi dans la province orientale. La Lomami tire sa source à partir de la province du Katanga à Kamina. A l’intérieur de la région, la Lomami sépare le district du Sankuru à la province de Maniema le long du territoire de Kibombo et de Kindu et elle compte peu d’affluents importants à sa rive gauche. Nous pouvons citer : La Lodima, la Lonya et la Lotembo.[55]
4. Le bassin de la Busira : situé au Nord, ce bassin comprend toutes les rivières se trouvant au Nord du district du Sankuru dont les principales sont : La Loto Salonga, la Lomela (Numbampela) et la Tshuapa (Laha). Ces trois rivières ont leurs cours dans le sens Sud-Est/Nord-Ouest, et elles forment un ensemble au-delà du Sankuru, en amont d’Ingende dans la province de l’Equateur, appelé Busira. Busira à son tour forme la rivière Ruki, en confluent avec la rivière Momboyo dans les hauteurs de Mbandaka. [56]
Le district du Sankuru, connaît une végétation complexe et variée. Ceci dépend du rapprochement ou de l’éloignement par rapport à l’Equateur.[57] Bien que cela, on distingue trois régions naturelles bien caractérisées du point de vue de la végétation au Sankuru :
1. La région de forêt dense ou de forêt ombrophile guinéo congolaise : ce type équatorial fait partie de l’énorme massif forestier de la cuvette centrale du Congo. Ce type couvre le Nord de la rivière Lukenie avec une large poche au sud de Lodja. La forêt couvre partiellement les territoires de Katako-Kombe, de Lodja y compris la totalité du territoire de Lomela.[58]
2. La région des forêts secondaires au sens large (jachères pré forestières, reçus aux forêts secondaires jeunes et forêts secondaires matures) : appelée aussi région des forêts tropophiles, cette zone couvre de part et d’autre de la rivière Lukenie et le Nord de la rivière Sankuru. Partiellement la région couvre aussi les territoires de Katako-Kombe, de Lodja, de Kole, de Lubefu et de Lusambo. Elle est une marque de séparation entre la région de forêt ombrophiles et celle des savanes. Bien que la région comprenne certes quelques ilots de forêts denses de type équatorial, elle reste surtout marquée par des forêts du type subéquatorial qui sont à leur tour entrecoupées des plages plus au moins importantes. Des savanes qui séparent les versants des cours d’eau.[59]
3. La région des savanes arbustes et herbeuses : cette région de savane boisée et entrecoupée des galeries forestière plus au moins importantes selon le cas, particulièrement le long des cours d’eau. Elle couvre particulièrement le Sud des territoires de Katako-Kombe, Lubefu et le Nord-Est du territoire de Lusambo. Ce sont les savanes du domaine guinéen, caractéristiques du climat tropical sec des isopyètes annuels de 1200 à 1600 mm.[60]
La région du Sankuru connaît une faune fortement diversifiée. Ceci en rapport avec les différents territoires floristiques :
- en forêts denses, on retrouve divers reptiles dont les serpents des régions tropicales, les tortues terrestres, et autres ;
- en forêts secondaires et galeries forestières, on rencontre divers groupes d’animaux adaptés : les mammifères, les oiseaux, les reptiles et autres. Les insectivores, les rongeurs, les cercopithèques, les lagomorphes dominent la population des mammifères ;
- en région de formation herbeuse vivent quelques ongulés, mais, il est à noter ici que les rongeurs et les lagomorphes dominent le biotope.[61]
Tous les cours d’eaux du district du Sankuru sont poissonneux. Actuellement dominés par genres heterotenus communément appelé Congo ya sika, Anguilla y compris, des diverses espèces des tortues terrestres et aquatiques, des hippopotames, des crocodiles, et dans la Lomami du Rhinocéros noir (Dicneros bicomis) rendant ainsi le zoo diversité riche et remarquable. [62]
1.7. Peuplements humains du Sankuru
C’est depuis le 18è siècle, que remonte l’histoire des peuples qui occupent l’espace du Sankuru.[63] C’est un espace occupé progressivement par des vagues des différentes communautés tribales et ethniques autochtones qui peuplent actuellement le Sankuru. Il s’agit de :
1. Batwa ou Batsho ou Ase Eto
2. Basonge ou Basongye
3. Akutshu Ana Mongo ou Akutshu Membele
4. Bakwa Mputu.[64]
D’une manière générale, du point de vue ethnique, le district du Sankuru est une région relativement homogène, car, sa population est constituée, dans sa très large majorité, par les Akutshu Ana Mongo (Akutshu enfants de Mongo ou Akutshu enfants de Membele). Cette population bantoue appartient au grand groupe ethnique Mongo. Les Akutshu Membele, à prédominance démographique Atetela sont tous descendants des trois fils d’Okutshu, fils de Membele, fils de Mongo, fils de Nyangwe, lui-même fils de Yota. Les trois parents des Akutshu Membele sont : Ndjovu (éléphant), Ngando (crocodile) et Watambulu (pirogue à base des pièces métalliques).[65]
Ce point de vue est renchéri par Yuhe quand il affirme que le Sankuru est, d’une manière générale, occupé par les descendants de Mongo qui habitent la rive gauche de la rivière Lomami dans la province du Kasaï Oriental. Pour cette raison, on les nomme « An’amongo », c’est-à-dire Enfants de Mongo dont l’histoire retrace la généalogie de la manière suivante :
- Mongo engendra Membele ;
- Membele lui à son tour engendra Okutshu ;
- d’Okusthu naquirent trois fils : Ndjovu, Ngandu et Watambulu ;
- Ndjovu engendra à son tour Nsungu, Ehunga, Nkoy, Ntonda (kondo), Wema, Lukungu, Okuntshu, Ukuba, Okela, Owandji, Lowela, Longonya… ;
- Ngandu engendra : Opombo, Kudi, Mungu, Olenga, Mondja, Djinga, Nambelu, Udjangi, Djundu (fille), Vele, Ongedi, Ngombe… ;
- Watambulu engendra : Yenge, Ewangu, Shenga, Kolombe, Losa, Omuna, Alanga, Eduo, Pete, Ohambe, Awila, Shilo, Kutu…[66]
En plus des Akutshu Ana Mongo qui occupent entièrement les territoires de Katako-Kombe, de Lodja, de Lomela, et très largement les territoires de Kole et de Lubefu ainsi qu’une partie importante du territoire de Lusambo, le Sankuru comprend d’autres groupes ethniques et ceux-ci sont principalement installés au Sud de la région. Il s’agit, notamment :
1. Des Basonge : qui occupent le Sud-Est du territoire de Lusambo et de Lubefu ;
2. Des Bakwa Mputu : ce groupe est installé au centre et au Sud-Ouest des territoires de Kole et de Lusambo ;
3. Des pygmées : dénommés Batwa, dont plusieurs noyaux se retrouvent dans les forêts du territoire de Katako-Kombe, Lomela, Lubefu et qui se présentent comme les premiers occupants connus du Sankuru sont installés à l’extrême Centre-Sud du territoire de Lusambo. ;
4. Des Baluba : installés avec les pygmées à l’extrême Centre-Sud du territoire de Lusambo. [67]
Pour ce qui est des langues, dans l’ensemble du district du Sankuru, il y a le Français, langue officielle, langue de l’administration et de l’enseignement et les langues nationales dont le Kiswahili qui est parlé vers le Nord-Est du territoire de Katako-Kombe et de Lubefu ; le Tshiluba qui se parle dans les territoires de Lusambo et de Kole ; le Lingala qui est parlé dans tous les grands centres et dans tous les chefs lieux de territoires par l’influence de l’armée, des agents de l’administration et de la police.[68]
Aux côtés de ces langues nationales, l’Otetela reste la langue la plus parlée par plus de 85% de la population au Sankuru. Elle est apparentée à la langue Lomongo qui est parlée en province de l’Equateur. L’Otetela est constitué de plusieurs variantes ou dialectes notamment les parlées Ewango, Mondja, Lodiya, Songo, Lokenye, Ohamba, Osambala,… Une grande partie de la province du Maniema parle aussi l’Otetela et là elle est appelée Okusu en référence au peuple Okutshu Membele, principalement, dans les territoires de Kibombo et de Kasongo. [69]
Mise à part l’Otetela et ses différentes variantes, au Sankuru l’on a aussi le Kisongye dans les territoires de lubefu et de Lusambo, le Kikuba parlé par les bakuba, ba Isambo dans les territoires de Kole et de Lusambo, l’Okela et le Donga parlés dans le territoire de Lomela, le Basho, l’Ohindo et l’Ukusthu parlés dans le territoire de Kole, l’Ombole parlé dans le territoire de Katako-Kombe et enfin le Lokoko parlé dans les territoires de Katako-Kombe et de Lomela par les As’Eto ou les Batwa.[70]
1.8. Organisation politico-sociale des Atetela
Les Mongo-Batetela sont les assoiffés du pouvoir. Bien que cette caractéristique, l’autorité politique de droit fut attribuée à l’aîné de la famille dont la succession est héréditaire, c’est-à-dire, fondée sur un système de lignage, dont plusieurs familles forment ce que nous appelons le clan. Cette succession suit toujours la lignée patrilinéaire, sauf pour cas de force majeure, un cousin peut succéder à son oncle maternel.[71]
Dans les sociétés de la forêt, au Nord du Sankuru (Lodja, Kole, Lomela) on appelle le chef de clan (famille) « Nkumi okonda » c’est-à-dire homme léopard, maître de la forêt. Cette notabilité villageoise a de multiples dons particuliers (l’intelligence, la bienveillance, la richesse et la générosité), dans l’usage des biens. Leur influence dans le gouvernement du village constituait l’organisation gérontocratique où le pouvoir est entre les mains des vieux. Ils avaient le pouvoir de bénir, et celui de maudire. En savane (Katako-Kombe et Lubefu), ils étaient appelés « Nkume kanga » (le Roi), et en forêt « Nkumokonda » (le Roi de la forêt).[72]
La hiérarchie dans la famille traditionnelle Tetela se présente de la manière suivante :
- le Chef, communément appelé (Owandji, Mfumu, Wana, Mwakana) et (Nkumi),
- les notables (Ete wa Khumbu) sont les chefs de familles, les gestionnaires des communautés et détenteurs d’un pouvoir magico-religieux ;
- les Ahoka (guerriers), sont des troupes défensives, offensives et jouaient le rôle de « garde prétorien », généralement chargé d’exécuter les ordres du chef. Ils réglaient les rites funéraires du chef (assurer la sécurité avant, à -l’enterrement et après la mort du chef ) ;
- Les forgerons (Etshudi au pluriel) et (Otshudi au singulier), sont des personnes responsables dans la société et qui ont une sagesse extrême et un pouvoir d’un grand privilège ;
- les musiciens (Edimba au pluriel), et (Odimba au singulier), sont ceux qui agrémentent les soirées, les fêtes et consolent les familles endeuillées par l’exécution de la danse « Lomamba » pour chasser les esprits mauvais.
- Les sorciers (Aloka au pluriel) et (Doka au singulier), sont les guérisseurs ou les divins communément appelés (Westhi). Ceux-ci sont capables de jeter le mauvais sort, le malheur ou le bonheur aux gens.[73]
1.9. Croyances religieuses traditionnelles
Avant que les missionnaires n’introduisent le christianisme au Sankuru, les habitants de cette vaste région croyaient à un être Suprême, qui est au-dessus de tout ce qui existe et que cet être était vénéré à toutes les circonstances de la vie. Chez les Atetela, par exemple, l’ethnie prédominante du district, déclare Putu Omalokenge, cet être était appelé « Wunyashungu » : qui veut dire Wunya (soleil), she (père) et ulungu (ciel) : le soleil père du ciel. Pour eux le soleil est le père du ciel parce que quand-il apparaît, il y a la journée, la lumière, quand-il disparaît surtout les jours où il n’y a pas la lune, c’est la nuit, l’obscurité totale. Autant dire que Dieu est le maître du jour et celui de la nuit.[74] Chez les Atetela, cet être suprême portait les attributs divers :
1. Djongomanga : composé de (dja, c’est à dire feu ; ya, préposition de, et omanga : arbre). Dans l’ensemble feu d’un arbre appelé omanga, chez les Tetela. Cet arbre dès qu’il prend le feu, le feu ne s’éteint que lorsque l’arbre tout entier sera consumé. Ceci prouve à suffisance que les Atetela avaient l’idée d’un être éternel à travers « dja ya omanga » (feu qui ne s’éteint pas). Il n’envisage pas le piège à travers Djongomanga parce que Dieu ne peut en aucun cas piéger sa créature.[75]
2. Wunya la ngondo : qui signifie le soleil et la lune. Ils vénéraient le soleil et la lune. C’est pourquoi, à l’apparition de la lune ils festoyaient et faisaient des oracles : Que cette lune apparaisse avec tous les bienfaits possibles pour moi et pour toute ma famille (Ils chantaient sifflaient et criaient à l’apparition de la lune). Quand au soleil ils disaient « wunya ambotwe senge elo » c’est-à-dire le soleil vient de piler du millet à ma faveur aujourd’hui, ou « wunya ambukandana elo » qui veut dire qu’aujourd’hui le soleil n’est pas si clair.
3. Ekombekombe lulula sendji : Lokombe est un genre de corde que l’on rencontre souvent dans les buissons et dans les forêts Sankuroises, et esendji c’est le panier fabriqué avec lokombe, surtout chez les sankurois des territoires de Katako-Kombe, Lomela, Lodja et Kole. Ainsi littéralement « Ekombekombe lulula sendji » voudrait dire la corde qui ressuscite le panier, la corde dont on se sert pour fabriquer le panier. Ceci symbolise l’importance de l’être Suprême chez les Tetela, l’Etre qui vivifie. Car le panier en ces jours était d’une importance capitale : en voyage le panier servait de mallette, les mamans se servaient du panier pour chercher les poissons, la semence était gardée dans le panier. Sans lokombe pas de panier, et que le panier existe (vie) grâce à lokombe.[76]
4. Fudulungu : (Fudu signifie Oiseau et Ulungu, Ciel). Dans l’ensemble Fudulungu vaudrait signifier l’Oiseau qui aire dans le ciel. Dieu est tout puissant.[77]
5. Nkuma Diondjo : Terme composé de deux mots : Nkumi qui signifie Roi ou Chef et Diondjo, signifierait trompette appartenant à Nkhumi ; C’est-à-dire, Dieu qui est le Chef Suprême utilise sa trompette pour communiquer ses oracles à son peuple. [78]
6. Nsambi ou Nzambi : Cette désignation d’après Nyeme Tese, apparaît récemment chez les Tetela à partir de l’apport missionnaire et elle est relative aux langues africaines telles que le lingala et le kikongo de l’Afrique Occidentale.[79]
Les Tetela croyaient aux divinités intermédiaires qui jouaient le rôle de médiateur entre Dieu et les hommes. En Otetela, on les appelle « dimu » que nous pouvons traduire en Français par esprits. C’est-à-dire les esprits investis des facultés ultrasensibles qui permettent à une personne de saisir les communications transmises par les êtres qui vivent au-delà du monde matériel. Ces esprits sont regroupés en deux catégories ci-après :
- Ceux qui protègent l’homme vivant sur la terre (dimu) ;
- Ceux qui peuvent malmener l’homme (edenge).[80]Malgré cette croyance traditionnelle, le Sankuru a connu une évangélisation missionnaire.
1.10. Evangélisation missionnaire
En 1894, à travers des sources privées, à savoir la correspondance des missionnaires de Scheut établis à Mikalayi dans les environs de Luluabourg. On démontre qu’à cette même année, les districts de Lualaba (Chef-lieu Lusambo) et du Kasaï (Chef-lieu Luluabourg) se fusionnèrent. Pour ce faire, Lusambo est fixé chef-lieu des deux districts fusionnés.[81]
Pour A. Nguwo, les pères de la congrégation du cœur immaculé de Marie (Scheutistes) de Belgique qui arrivèrent au Congo en 1888, ouvrirent la route à partir de la préfecture apostolique du Haut-Kasaï (Lusambo), vers la région des Atetela.[82]
En mai 1907, la Préfecture Apostolique décide de transférer la mission de Lusambo Saint Antoine de la rive gauche à la rive droite en territoire des Atetela, et le déploiement effectif eut lieu le 7 Août 1907.
En 1909, le Père Achille De Munster (Scheutiste) est passé par le village du Chef Wembo-Nyama de Lusambo, malheureusement, il trouve le Chef en deuil de sa mère et en pleine révolte des chefs médaillés Shinga-Vele et Lombelelo d’Oduku. Ceci a fait que son accueil ne soit pas chaleureux. C’est ainsi qu’il alla contacter le Chef Otete de Menga (Mondja) qui lui semble sympathique, et favorable pour le début de l’œuvre missionnaire.[83]
Ceci est soutenu par l’Abbé Pongo, quand-il écrit, qu’avant d’être érigé en diocèse en 1910, l’Eglise de Tshumbe a connu plusieurs étapes ci-après :
- depuis 1907, la région des Atetela était sous l’administration religieuse du vicariat apostolique du haut Kasaï bien que ce dernier n’a pas fondé des missions ;
- en 1910, sur demande du père Handekijn et le père Achille qui furent tous Scheutistes, la mission catholique de Tshumbe fut fondée dans le territoire de Lubefu. Ceci étant, la première messe fut célébrée la même année à Menga Otete. De Tshumbe, l’Evangile commençant à s’expansifier jusqu’à atteindre le territoire de Katako-Kombe en 1913, celui de Lodja en 1916 et enfin le territoire de Kole à Bena-Dibele en 1928 ;
- en 1931, l’évangélisation du peuple Tetela fut confiée aux pères passionistes, suite à la convention du 10 novembre 1930 entre Mgr. A. Declerk qui fut vicaire apostolique du Haut Kasaï, le père J. Van de Putte, Supérieur Général des pères Scheutistes et le provincial des pères passionistes, au moment ou le Territoire de Lomela lui, fut évangélisé par les missionnaires de la congrégation de Sacré-Cœur en 1932.
- le 18 mai 1936, le Pape Pie IX créa, par la bienveillance de Saint-Siège, la préfecture apostolique de Tshumbe par division vicariat apostolique du Haut Kasayi;
- le 13 mars 1947, cette préfecture apostolique de Tshumbe deviendra Vicariat apostolique autonome, enfin, l’Eglise particulière de Tshumbe sera érigée en Diocèse, le 10 novembre 1959.[84]
Ce Diocèse, renchérira l’auteur précité, comprend la région des Ankutshu-Anamongo (Tetela) entre les rivières Sankuru et Lomami, au Nord du District du Sankuru, notamment, dans la province du Kasaï Oriental. Actuellement, le Diocèse de Tshumbe renferme les territoires de Katako-Kombe, de Lodja, une partie des territoires de Lubefu, de Kole et couvre une superficie de 60.000 Km2 avec une population estimée à 683.288 habitants dont environ 331.353 sont catholiques.[85] Il est sous la bergerie de son excellence Monseigneur l’Evêque Nicolas Djomo Lola, l’actuel président de la Conférence Episcopale Nationale du Congo (CENCO).
Après l’évangélisation missionnaire catholique, le Sankuru a connu une évangélisation des missionnaires méthodistes, à partir de 1914, à Wembo-Nyama, dans le territoire de Katako-Kombe. Bien que les missionnaires nous aient révélé le vrai Dieu, leur approche évangélisatrice accompagnée de la politique coloniale affecta négativement la vie politico-administrative, économique, religieuse et socio-culturelle des Atetela. Actuellement, le district du Sankuru est envahi par diverses sectes religieuses.
1.11. Autres mouvements religieux au Sankuru
Avant l’arrivée de la secte religieuse branhamiste au Sankuru, le district a connu certains mouvements religieux. Citons à titre exemplatif :
1.11.1. Le nouveau fétiche « tonga-tonga »
Dans le Nord Sankuru, le premier mouvement politico-religieux à lutter à la fois contre la sorcellerie et contre le colonialisme date de 1904. Un nouveau fétiche « tonga-tonga », découvert par Epikilipikili, autochtone du village Olenga, dans le territoire de Kole. Ce fétiche se présentait de la manière suivante : sa préparation nécessitait une victime humaine qui nécessairement fut au service d’un Européen : un soldat, un cuisinier, un porteur, dont le féticheur extrayait le cœur et les poumons et il jetait le reste du corps en brousse. Il mélangeait ces matières des racines pilées, ensuite carbonisés et réduites en poussière, le cœur et les poumons de la victime constituaient les ingrédients du fétiche. Cette poussière était enfermée dans des sachets en peau de bête et attachée au cou des initiés en vue de protéger ces derniers contre les sorciers.[86]
A proximité de la case de chaque adepte et à chacun des deux côtés de l’entrée du village, ou une palissade était construite, une préparation analogue était enterrée. Les guerriers se retranchaient derrière cette palissade pour empêcher les Européens et leurs collaborateurs de pénétrer le village. La protection contre les sorciers, la résistance aux Européens face aux impôts, à la désobéissance aux lois de l’Etat, et aux balles des Européens furent les avantages promis aux initiers.[87]
D’après Putu Omalokenge, le mouvement d’ Epikilipikili fut une réaction contre l’occupation belge, les mauvais esprits (Edenge) et les sorciers.[88]
Comme interdit aux initiés, le « tonga-tonga » devient inefficace dans le port des tissus européens, dans la consommation du sel apporté par les Européens et dans le service rendu à ces derniers. Dans cet ordre, ils ne devaient porter que les pagnes de raphia. Dans moins d’une année, « tonga-tonga » atteint Kole, Bena-Dibele et se propagea ensuite chez les Bakuba, les Bakete, les Bangende, les Bashilele et atteignit même la région de Lac léopold II. Malheureusement, le mouvement fut maté par les troupes de l’Etat. Les initiés eux-mêmes finirent par se rendre compte que malgré l’observation stricte des interdits, ni l’occupation européenne, ni la sorcellerie, n’ont pas disparu et qu’eux-mêmes n’étaient nullement imperméables aux balles des européens.[89]
1.11.2. Le Kimbanguisme
C’est un mouvement religieux qui est né en 1921 dans le Bas-Congo, à l’Ouest de Kinshasa. Le Kimbanguisme est issu de champ missionnaire baptiste. Le fondateur fut lui-même protestant, un chrétien irréprochable. Le kimbanguisme prêchait la liberté de l’homme noir, et s’est beaucoup plus attaqué aux fétiches et aux idoles qui rendaient l’œuvre missionnaire très difficile. Son enseignement ne lui attira que la haine du pouvoir colonial. Accusé de celui qui troublait l’ordre public, le prophète Simon Kimbangu a été condamné à mort en octobre 1921 et mourut le 12 octobre 1951 à Elisabethville (Lubumbashi) après 30 ans de prison.[90] Cependant, ni la relégation, ni la mort de Kimbangu ne mettront fin à l’expansion du kimbanguisme.[91]
Le mouvement atteint le Nord-Sankuru grâce à un certain nombre de kimbanguistes dont la disparition des pièces du dossier a fait qu’ils soient déportés notamment dans les territoires de Katako-Kombe, Kole, Lodja et Lomela. C’est au contact entre ces relégués et les autochtones Batetela dont le Chef de village Difundambudi, ressortissant du territoire de Lodja relégué à Lomela qui en 1926, fut réjoint par Pierre Yulama son parent, que le kimbanguisme commença à se rependre dans le Nord-Sankuru.[92]
Ces deux relégués séjournèrent à Lomela jusqu’en 1929. C’est à partir de Lomela que Yulama entra en contact avec les kimbanguistes, sans beaucoup de succès. Il gagna Albert Dende, Johan Dende, Dikukadiema, Gabriel Dikunda, Daniel Kole et Daniel Lodi, tous du village Dende ; Joseph Asumbu, Joseph Difundambudi et Samuel Omekenge, tous du village Difundambudi. En 1935, des réunions groupant quelques adeptes se tenaient sous la direction de Yulama au village d’un Révérend Père dont Cuypers ne révèle pas son nom.[93]
En 1937, Yulama conduisit les huit catéchumènes susmentionnés à Lomela pour qu’ils reçoivent le baptême de Simon Batsheba. Ceci parce que les bakongo se réservaient cette prérogative. De retour à Difundambudi, Yulama obtint des adeptes, la construction d’une grande maison d’habitation qui devait servir en même temps de chapelle de culte fut réalisée. Yulama commença à effectuer une tournée de prosélytisme dans toute la circonscription de Lukungu et gagna à sa foi quelques enfants des missions catholiques et protestantes. Jusqu’en 1940, Yulama ne pouvait compter encore que soixante adeptes à Difundambudi, quarante à Bende. De Difundambudi dans le territoire de Lodja, le mouvement atteint Katako-Kombe, Kole, et Lomela. En 1941 Yulama sera arrêté pour la première fois.[94]
A son début le kimbanguisme fut considéré comme un mouvement en réaction contre la sorcellerie et les mauvais esprits (edenge) dans le milieu des Atetela au Sankuru. Certains chefs du village invitaient les catéchistes kimbanguistes lorsque les décès devennaient fréquents dans leurs villages. Cela était le cas au moment de carence des produits alimentaires. Le catéchiste devait passer porte à porte avec la chorale. Il fixait les endroits où les fétiches ont été enterrés pour le malheur du village. Il les creusait, les déterrait pour enfin les brûler. A cette occasion, certains sorciers fuyaient le village.[95]
1.11.3. Le Vandaïsme
Du Méthodisme, sorti la secte vandaïsme en 1932, fondée par Vanda catéchiste Méthodiste dont l’appellation complète fut Vanda Ekanga Emmanuel Moïse. Vanda fut le nom lui donné par ses adeptes. Le nom d’un petit serpent de la famille des vipères qui avait un venin. Ceci pour signifier celui qui est protégé, qui est couvert. Il manipulait des fétiches d’où son deuxième nom « Ekanga » (fétiches au pluriel) et « Okanga » (fétiche au singulier). Vanda appelle Dieu Wunyashungu, il réveil des esprits contre les sorciers et contre la politique coloniale, il prône le respect des institutions traditionnelles qui garantissent la dignité humaine des Tetela en particulier, et des ressortissants du monde noir en général.[96]
1.12. Tentatives pour l’unité du peuple Sankurois
Il a été dit, explicitement, dans les points précédents que le peuple habitant le district du Sankuru est le descendant de Mongo. Pour cette raison, ils sont appelés « An’amongo », c’est-à-dire « Enfants de mongo ». Ces enfants sont issus d’un seul ancêtre. Cependant, ils sont entrés en conflit pour différentes causes, notamment dans le partage du gibier, pour un motif de limites foncières ou encore pour des raisons de convenances personnelles.
Malgré ces velléités sécessionnistes, il existe un atelier permanent pour faire l’unité des Anamongo. C’est pourquoi dans le langage des Anamongo les expressions qui prônent cette union sont légions ainsi qu’en témoignent ces quelques-unes prises ce tas : « Luhita otoï hatongona odika » c'est-à-dire qu’il est difficile de ramasser une noix avec un seul doigt. « Olui mbule dihunga » : l’union fait la force. « Antu ahende hawu tshiki nyama lu waawu » : Deux personnes ne laissent jamais le gibier dans le trou.
Depuis 1959, au niveau des politiciens, la recherche de l’unité des Anamongo est confirmée. Lorsque les rapports de Patrice-Emery Lumumba s’étaient détériorés avec les leaders de l’Equateur lors de la scission du Mouvement National Congolais (M.N.C.) en juillet 1959, Lumumba décida de renforcer ses positions auprès des siens. C’est ainsi qu’il prit l’initiative de réunir tous les mongo habitant le Sankuru et le Maniema. Cela a eu lieu avant les élections de mai 1960 en vue de s’assurer une base solide dans sa région d’origine en évitant de créer la confusion entre les Anamongo et le Mouvement National Congolais Lumumbistes (M.N.C./L). Cette initiative du congrès des Anamongo était prise de concert avec plusieurs autres associations Otetela qui existaient à l’époque, notamment :
- l’ASSALO : Association des Atetela de Lodja ; présidée par Onokoko Raphaël, secondée par Ahanga Christophe ;
- la FEDEBAT : Fédération des Batetela, dont Patrice Emery Lumumba fut élu Président Général et Monsieur Shakembo Daniel, lui, fut élu Premier Vice-président.[97]
En effet, cet effort pour l’unité des Anamongo se poursuit à travers les Eglises missionnaires de la contrée par des prédications et par l’œcuménisme chrétien.
La plus importante réunion y afférente a eu lieu à la montagne d’Enyamba, la Wadi, la Ona, en 1975. Parlant de cette montagne, écrit Nicolas Djomo, est une haute montagne située dans le territoire de Katako-Kombe et dont le point culminant est visible jusqu’à une centaine de kilomètres. La particularité de cette montagne est celle de posséder trois bosquets à son sommet, d’où est tiré le nom « Enyamba » (époux), « wadi » (épouse), et « ona » (enfant). [98]
Malgré les multiples feux de brousses, ces bosquets célèbres témoins de plusieurs faits historiques ne grandissent pas dit-on ; mais, ne disparaîssent pas non plus. Au pied d’Enyamba, la wadi, la ona sont établis des cités plus ou moins vastes ; et des entrailles d’où sortent des rivières à grand débit comme Lonya la Afulo et d’autres comme le Laha. Parmi les cités établies autour du mont, nous avons la cité de Djinga qui est la plus ancienne gardienne des lieux d’ « Enyamba, la waadi, la ona ». Cette montagne est un lieu épistémologique lié à la symbolique du mythe des origines des Atetela et de la réconciliation.[99]
Les préoccupations d’ordre socioculturel et socio-politique exprimées parfois avec acuité se sont associées à un événement d’inspiration et de conception proprement chrétienne.[100] Tous Atetela, trois personnages principaux, se sont fait l’écho de ces préoccupations chacun de sa manière :
- l’Evêque du Diocèse de Tshumbe et président de CENCO ;
- le Vicaire général en même temps aîné des membres du clergé autochtones ;
- le Chef Kokolomami, en même temps aîné des chefs traditionnels. Tous les trois se sont rejoints sur un même point : la sauvegarde de l’unité des descendants des ancêtres fondateurs à la fois du pays et de l’ordre social.[101]
L’Evènement a été préparé par l’Evêque du Diocèse de Tshumbe. Sa lettre pastorale n°6, du 6 janvier 1974, annonçait à ses fidèles, pour la première fois le projet d’un pèlerinage diocésain à Enyamba. Bien qu’il eu d’hésitations, car le milieu était considéré comme un tabou par l’emprise des sorciers sur Enyamba et par les enfants de mongo habitant le Sankuru. Une campagne de mobilisation a été mise en route. Le mensuel diocésain Lakaso (chez nous) diffusa le projet. Chaque paroisse devait envoyer une délégation. Aussi toutes les couches sociales étaient invitées à être représentées. D’autres confessions religieuses (les protestants, les kimbanguistes) furent invitées, les représentants locaux du pouvoir public invités. A peu près une estimation officiel de mille à mille cinq cents pèlerins furent invités.
Après avoir prit le repas à 17 heures, les cérémonies commencèrent par l’exorcisme et la bénédiction du site par l’Evêque de Tshumbe ainsi que l’implantation de la croix. L’Evêque lut le passage (d’Isaïe 2 : 1-5). A travers ce texte, l’Evêque compara le plateau d’Enyamba à la circonstance d’Israël au mont Sion. Les protestants et les kimbaguistes faisaient des lectures des Ecritures Saintes et des homélies. Ils insistaient sur l’amour du prochain, le pardon des péchés et la condamnation du mauvais.[102]
Après ces différentes homélies, l’Evêque dialogua spontanément avec l’assistance après avoir salué solennellement les grands ancêtres : Mongo, Membele, Ngando, Ndjovu, et Watambolo, de la manière suivante :
« Evêque : puis je dire en présence de tous que nous avons refait notre unité ? L’Assemblée : oui Evêque, Evêque : m’en irai-je raconter que chez nous, nous sommes divisés en gens de forêts et en gens de savane ?
- Assemblée : Non
- Evêque : En gens qui mangent du manioc et en gens qui mangent du millet ?
- Assemblée : Non
- Evêque : Allons-nous constituer nos divisions qui ont constitué notre faiblesse ?
- Assemblée : Non ».[103]
A la fin de l’homélie, il y eut célébration eucharistique, accompagnée d’un chant composé pour la circonstance qui souleva la foule avec ces paroles : « Allons à Enyamba, pour faire le récit de notre migration, descendants de Mongo, descendants de Membele, descendant de Ndjovu, descendants de Watambolo, où que vous habitez : Lubefu, Kole, Lodja, Lomela, Katako-Kombe l’au-delà de la Lomami, nous sommes les frères du même sang, unissons-nous, soyons-unis ».[104]
Après le chant, venait l’allocution du Vicaire Général, Aîné du Clergé autochtone, fils de mongo, je vous salue, prêtez l’oreille, j’ai à vous dire : il a commencé par féliciter l’Evêque de cette initiative prise pour réconcilier et unir les enfants de Mongo, il a ensuite félicité tous les délégués présents en ce lieu et il était très content de la présence des délégués ; c’est ainsi qu’il usera de l’expression Tetela « Akatshi wa tambalenge » c'est-à-dire les feuilles de « tambalenge ». Il n’ ya pas de bonheur plus grand que celui-ci.[105]
Après son allocution, le vicaire a chanté un chant dont le contenu montrait comment les descendants de Mongo se sont dispersés sur le territoire, malgré cela nous sommes tous les descendants de Mongo, Mongo est notre père (ancêtre), nous sommes venus dans ce lieu nous réconcilier, souligner que nous sommes tous issus d’une même origine. Pourquoi des divisions parmi nous. A partir de ce moment où nous fréquentons Enyamba, jamais de rancunes, de jalousie, de souhaits de malheur à l’égard des frères, car la réconciliation avec Dieu n’est possible et n’a de valeur que quand il y a au préalable réconciliation avec le prochain.[106]
Après l’intervention du Vicaire, quelques notables et chefs traditionnels lancèrent les premières imprécations « Welo, Welo koo ! ».[107] Aujourd’hui, nous retrouvons notre unité ; l’assemblée répondit par résolution. Si quelqu’un entreprend une démarche pour nous diviser, qu’il meurt; résolution lui répondit la foule. Si quelqu’un fait la sourde oreille et vient troubler la sérénité de ce bosquet, qu’il périsse et avec lui toute sa famille ; résolution répliqua la foule.[108]
D’après le Chef Esongadjinga, avant que les chefs ne prennent parole, le grand Chef coutumier Kokalomami, le Doyen des chefs traditionnelles, préside au rite de la superposition des pieds. Il offrit son pied droit aux autres chefs et chacun de ces derniers à tour de rôle, déposa le sien sur celui du plus âgé, déclina sa propre identité exprima ses vœux et termina par l’imprécation « Weelo ».[109] En titre de rappel d’après l’Evêque Djomo, il eu la présence en ce lieu, des chefs ci-après :
1. Chef Okitodimba : Si les sorciers ont établi leur siège sur Enyamba, c’est qu’ils venaient de tous les coins de la région pour se rencontrer à Enyamba. Aujourd’hui, nous éteignons ce feu. S’il tente de se rallumer, il n’y parviendra point. Soyons en paix et en unité dans notre région. Weelo, weelo, wello koo !
2. Chef Onawembo : jadis, nous faisions librement, sans beaucoup de peines, la chasse dans cette savane d’Enyamba. Les gens d’ailleurs sont venus introduire le mal, le mauvais génie dans notre savane; on raconte que des gens se rencontrent au village de Lohata. Comme tout le monde intervient aujourd’hui, et que nos pères ont prononcé les imprécations devant les anamongo, les descendants de Watambolo, de Ngando et de Ndjovu, nos ancêtres s’en prendront à tout lignage qui relancerait ce genre d’activités. Que ceux-là périssent tous. Weelo, weelo, weelo koo !
3. Chef Lohata : Nous avons toujours vu naître nos enfants sur cette plaine d’Enyamba. Nous n’avions jamais eu de problèmes. Après, on vient nous informer que désormais, Enyamba devient dangereux, il y a des gens qui marchent sur Enyamba. Alors que nous n’avions jamais eu de problèmes avec notre Enyamba. La responsabilité de différentes conséquences néfastes qu’on observe aujourd’hui sur Enyamba ne vient pas de nous, ne nous incombe pas. Ceci étant dit, que la mort frappe les responsables de la situation malheureuse d’Enyamba. Weelo, weelo, weelo koo !
4. Chef Ngongo : Je parle au nom de nos pères sous les palmiers de nos ancêtres. « Un seul doigt ne peut ramasser une noix palmiste ». Dès aujourd’hui, bien que nous sommes divisés, nous demeurons unis et constituons une force dynamique. Nous sommes un groupe important de sorciers. Nous avons construit l’entente et la réconciliation. Que la mort frappe tout détracteur de cet ordre. Weelo, weelo, weelo koo !
5. Chef Ngando : Celui-ci s’adressa directement à Chef Esongadjinga, car déclare-t-il : Chef Esongadjinga, c’est vous le gardien d’Enyamba. Les autres Chefs ont déjà parlé et libéré les imprécations. Nous disons tous que celui qui veut exercer son emprise sur nous, trouve la mort subite, mais aussi je fus chasseur sur cette plaine. Que cette terre retrouve son innocence. Weelo, weelo, weelo koo !
6. Chef Omeonga : Quant à nous, nous proclamons notre innocence. Notre cœur est pur (otema wa pembe, cœur de kaolin). Nous ne cherchons jamais à courtiser la femme de notre père. Weelo, weelo, weelo koo !
7. Le plus ancien de tous les notables : c’est nous qui venons ensorceler en ce lieu. Aujourd’hui, nous éteignons tous ce feu. Nous célébrons l’entente et la réconciliation. Nous chassons de ce lieu à la fois le sorcier et le perturbateur pour la cause de l’unité parfaite des Anamongo ; Que celui qui y revienne meure. Que tout perturbateur de cette réconciliation soit frappé par la mort. Weelo, weelo, weelo koo ![110]
Ces paroles d’imprécation furent clôturées par le mot du patriarche Kokolomami le plus ancien : c’est moi qui suis resté avec vous, si quelqu’un ose nous contredire pour nous apporter encore des troubles (conflit Ekonda-Eswe, c’est-à-dire gens de forêts et gens de savanes, ou gens qui mangent de manioc et gens qui mangent du millet, ensorceler Enyamba…), qu’il périsse et avec lui toute sa descendance. Quiconque tentera d’investir malicieusement Enyamba, mourra aussitôt et tous les siens périront également. Weelo, weelo, weelo koo ! Désormais ce « Nkinda » [111] que nous venons d’ériger sur ce lieu, qu’aucune puissance ne soit capable de l’affronter.[112] Que dire en guise de conclusion à cette présentation historique de notre milieu de recherche ?
1.13. Conclusion du chapitre
Au terme de ce premier chapitre consacré au cadre historico-géographique de l’étude, tenant à l’orientation de la question fondamentale, il s’avère indispensable de faire savoir que le Sankuru est une entité politico-administrative et territoriale de la République Démocratique du Congo érigée en district. L’appellation « Sankuru » que porte le District lui vient du plus grand cours d’eau qui arrose l’ensemble de cette entité. Les différentes mutations administratives que le Sankuru a subit en résultent de la politique coloniale.
Le district compte six territoires, quarante-deux secteurs et chefferies-secteurs, et trois cents quatre vingt-dix sept groupements. Le climat du Sankuru est assez diversifié bien qu’il se trouve dans la zone du climat tropical caractérisé par deux saisons. Les sols sont d’une grande variété.
Quant au relief, le Sankuru est traversé d’une partie par la cuvette centrale et il s’incline vers le nord ouest. L’altitude décroît du sud au nord et de l’est à l’ouest. Ce relief joue un rôle sur la direction des cours d’eau.
Le Sankuru est entièrement partisan du bassin du fleuve Congo. Le réseau hydrographique de la rivière Sankuru touche l’ensemble de la région. Par rapport au rapprochement ou à l’éloignement à l’équateur, le Sankuru connait une végétation complexe et variée. En rapport avec les différents territoires floristiques, la région connait une faune fortement diversifiée.
La population du Sankuru est relativement homogène bien que celle-ci soit dominée par les Atetela (Anamongo), une ethnie qui aime à l’excès l’indépendance parce que les clans de cette ethnie n’ont pas reconnut de grand chef auquel ils obéissaient. L’ensemble de la population parle en dehors du Français, langue officielle de la République Démocratique du Congo, quelques unes des langues nationales et par-dessus tout, les langues vernaculaires dont l’Otetela, dans ses différentes variantes.
Avant la christianisation de la région par les missionnaires catholiques, en 1894, traditionnellement, les sankurois croyaient à un être suprême qu’ils désignaient par plusieurs nom (Djongomanga, Wunya la Ngondo, Wunyashungu, Ekombekombe l’ulula Sendji, Nkuma Diondjo, Nsambi ou Nzambi.
Cette mise au point sur le District du Sankuru nous ouvre les horizons pour le deuxième chapitre que nous consacrons à l’Eglise Méthodiste qui aujourd’hui évolue dans un environnement souillé par des sortes d’hérésies du temps présent.
CHAPITRE 2 : CIRCONSTANCES DE LA NAISSANCE DE L’EGLISE METHODISTE
Au long de ce chapitre consacré à la naissance de l’Eglise Méthodiste, notre questionnement de base porte sur les circonstances de la naissance de celle-ci. Pour y parvenir, nous tenterons de comprendre dans sa généralité le concept Eglise et savoir sa mission. Puis, d’une manière particulière, nous allons aborder l’origine de l’Eglise Méthodiste.
2.1. Définitions de l’Eglise
Avant d’entrer en profondeur, il s’avère indispensable de décrypter de prime abord, le concept Eglise. Avant tout, qu’est ce qu’une Eglise ? En réaction à la question posée, Joseph Doré commence pour dire qu’il est impossible de définir le concept « Eglise ». Ceci parce qu’il est de la nature de ce concept, de renvoyer à plus qu’elle-même, c’est-à-dire à l’Esprit qui la fait, au Christ dont elle est le corps, à Dieu vers qui elle est le chemin et, au Royaume de Dieu dont elle est, enfin, le sacrement. Bien que cela, trois vocables bibliques désignant l’Eglise ont été consacrés par la tradition chrétienne : le peuple de Dieu, le corps du Christ, et le Royaume de Dieu. [113]
Joseph Doré ne dissocie pas la désignation de l’Eglise comme « temple du Saint-Esprit » à celle de l’Eglise comme « corps du Christ », car pour lui, le temple est le corps et nous ne pouvons être membre du Christ que par l’Esprit Saint (Jean 2 :21 ; I Corinthiens 6 : 15-20 ; 12 : 12-13)[114]. A travers l’Eglise, l’auteur met en exergue la notion d’un Dieu trine, lorsqu’il se réfère à l’Esprit, au Christ, et à Dieu.
Quant à Dheilly, le mot Eglise traduit le mot grec « Έkkλησiα » qui signifiait, à l’époque classique grecque, une assemblée, par exemple, des citoyens athéniens. Mais, ce terme grec traduit lui-même un autre mot hébreux : « qăhăl », pour dire :
- une assemblée ordinaire (psaumes 26 :5) ;
- l’Assemblée d’Israël (Nombres 19 :20) ;
- l’Assemblée religieuse du peuple élu durant la marche du désert (Deutéronome 9 :10).
Ce triple sens à coller au terme Eglise se retrouve aussi dans la Nouvelle Alliance :
- assemblée quelconque (Actes des apôtres 19 :32) ;
- Assemblée des chrétiens (I Corinthiens 11 :18) ;
- la réunion de tous les fidèles répandus dans le monde (Matthieu 16 :18 ; Colossiens 1 : 18).[115]
Aussi, le mot « Eglise » était déjà configuré dans l’Ancien Testament à travers le terme hébreu « qăhăl ».
K. Rahner et H. Vorgrimler quant à eux pensent à la suite de Dheilly que le terme « Eglise » est une émanation du mot grec « ekklesia » signifiant « le peuple Saint », et prioritairement, « une assemblée convoquée à l’occasion d’une fête », c’est-à-dire la communauté Sainte du Seigneur en latin, ecclesia.[116]
Dans les Saintes Ecritures, le point de départ de la fondation d’une Eglise, par Jésus-Christ, notre Seigneur et Sauveur, se trouve dans sa prédication adressée au peuple d’Israël, qu’il voudrait appeler à entrer dans le Royaume de Dieu. Ce peuple était le peuple de Dieu dont l’Assemblée convoquée pour les fêtes était appelée, en hébreu, qăhăl , en grec ekklesia, en latin ecclesia.[117]
L’appel que Yahwé adressa à Israël avait retenti d’abord dans le cadre de l’alliance dans l’Ancien Testament. Par le choix de douze apôtres dans le Nouveau Testament ; Jésus revendiquait tout son peuple à l’instar de toutes les douze tribus d’Israël.
Pour P. Poupard et compagnie, l’étymologie grecque « ecclesia », Eglise constitue une convocation et un rassemblement de tous ceux qui accueillent, en la personne de Jésus-Christ de Nazareth, le salut de Dieu. L’Eglise dans cette acception, est perçue comme peuple de Dieu, une manifestation et une réalisation historique du dessein éternel de notre Père accompli en son Fils, Jésus-Christ par l’Esprit Saint dans le mystère du Christ, de sa mission. Comme sacrement, l’Eglise est le moyen de la communion avec Dieu et de l’unité entre les hommes.[118]
Ces définitions mettent en exergue les trois notions ci-après « Eglise peuple de Dieu », « Eglise corps du Christ » et « Eglise Royaume de Dieu ». Les notions de l’Eglise peuple de Dieu et Corps du Christ sont deux analogies complémentaires que nous devrions considérer comme telles, nous laissant guider par elles dans l’intelligence du mystère de l’Eglise. Aussi, l’Eglise ne peut en aucun cas s’identifier à un peuple particulier, pas plus qu’un peuple particulier ne peut devenir comme tel, une Eglise.[119]
Si l’Eglise vérifie la notion de peuple de Dieu, c’est donc moins en elle-même considérée à part, que parce qu’elle est le témoin, l’instrument, anticipation significative du rassemblement du peuple de Dieu universel, à partir des différents groupes humains, différents peuples, différentes cultures, et donc en relation apostolique avec eux, au nom de l’Evangile.[120]
Or, ce rôle ne peut être joué par l’Eglise qu’en étant corps du Christ crucifié et en qui seul est déjà réconciliée l’humanité divisée (Ephésiens 2 :13-18), en écoutant l’Esprit qui inaugure la communion et la compréhension réciproques surmontant la dispersion qui eut lieu dans l’Ancienne Alliance (Genèse 11 :8). Ainsi, l’Eglise corps du Christ est cette part de l’humanité qui reconnaît que le Christ nous a aimé comme son propre corps, jusqu’à se livrer pour nous et nous faire partager l’Esprit qui l’inspire (Ephésiens 5 :21-32).
Le terme « Royaume de Dieu » voudrait désigner l’établissement effectif du règne de Dieu en ce monde « Que ton règne vienne, que ta volonté soit faites sur la terre comme au ciel » (Matthieu 6 :10), semble avoir été une des expressions caractéristiques de la prédication de Jésus.[121]
Notons que l’Eglise est une Assemblée de tous ceux qui croient en la personne de Jésus-Christ de Nazareth comme Seigneur et Sauveur du monde. Assemblée dont les hommes sont liés, entre eux, par une même foi en la divinité de Jésus-Christ. Implicitement, le mot « qăhăl » représentait l’Eglise dans l’Ancien Testament, même si le mot avait une connotation un peu plus large.
Dans le livre des (Actes des apôtres 19 :32, 39, 40), nous trouvons que la communauté mosaïque a préfiguré l’Eglise chrétienne dans l’Ancienne Alliance dans son sacerdoce, dans son culte et dans ses membres. Les grecs ne donnent pas à ecclesia un sens religieux. Le mot « Eglise » a sa source dans la tradition juive où il a le même sens général de convocation que chez les grecs il ne prend un accent religieux que par la personne qui convoque et qui est Dieu. Ainsi, déclarent Jean-Jacques et compagnie, dans l’Ancienne Alliance, on appelle convocation (Eglise) de Dieu, le peuple élu constitué par la vocation que Dieu lui adressa. De même dans la Nouvelle Alliance, l’Eglise est l’Assemblée des croyants constituée par l’appel de Dieu en Jésus-Christ. Elle est l’Eglise de Dieu ou l’Eglise du Christ.[122]
Pour Saint Augustin, l’Eglise est l’épouse du Christ selon (Ephésiens 5 :21-32). C’est dans le sein de la Vierge Marie que ce grand mystère a pris naissance. C’est de là qu’Augustin considéra la parole de Dieu comme l’époux et que la chair, elle, fut considérée comme l’épouse. Cette doctrine de l’Eglise, Augustin la développe en commentant les psaumes qui constituent la prière spécifique et l’hymne de louange de l’Eglise. Partant de l’Epitre aux Ephésiens, où se précise l’idée selon laquelle le Christ total, c’est la tête et le corps. Ainsi, la tête, c’est notre Sauveur, lui-même, tandis que le corps, c’est l’Eglise répandue dans le monde entier.[123]
De tout ce qui précède, nous pouvons dire, tour à tour, que l’Eglise est :
- le temple de Dieu (2 Corinthiens 6 :16) ;
- l’édifice de Dieu, le champ de Dieu (I Corinthiens 3 :9 ; Ephésiens 2 :21-22) ;
- le labourage ou la vigne dont Christ est le pied (Jean 15 :1-5) ;
- le troupeau dont Dieu ou le Christ est le berger (Jean 10 :11) ;
- l’épouse du Christ (Ephésiens 5 :23 ; 1 Corinthiens 12 :12) ;
- le corps du Christ (Ephésiens 1 :23 ; 5 :23 ; 4 :12) ;
- le peuple de Dieu en continuité avec le peuple de l’Ancienne Alliance (actes des apôtres 2 :25).
Après avoir donné le sens exact du mot « Eglise », les lignes qui suivent dans ce deuxième sous-point sont consacrées à sa mission. Depuis la pentecôte, l’Eglise a accédé à sa publicité, elle s’est implantée dans le monde avec une mission. C’est dans cette optique que pour Bossuet, « L’Eglise, c’est Jésus-Christ répandu et communiqué. Sa mission n’est donc pas autre chose que celle du Christ qui se continue et s’achève »[124]
J. J. Von Allmen et compagnie pensent aussi comme Bossuet et soutiennent que, bien que vivante dans le monde, l’Eglise n’est pas du monde (Jean 17 :15). L’Eglise confesse sa foi en son Seigneur Jésus-Christ qui est venu dans le monde, qui règne et qui vient (Philippiens 2 :6-11 ; 3 :20-21). L’Eglise annonce au monde l’Evangile du Salut que Dieu lui offre en la personne de Jésus-Christ de Nazareth (Actes des apôtres 1 :8 ; Romains 10 :14 ; Jean 17 :21-23 ; 2 Corinthiens 5 :14).
En effet, l’Eglise est le moyen par lequel Dieu mène à sa finalité l’œuvre de la rédemption, annoncée dans l’Ancienne Alliance et réalisée en Jésus-Christ. Elle est la présence du Christ dans l’humanité.[125]
Quant à Dheilly, la mission de l’Eglise dans le monde revêt ainsi un caractère universel, et Jésus lui-même précisera cette fois sa mission : Jésus qui s’est strictement limité aux brebis perdues de la maison d’Israël donne une consigne universelle à ses disciples dans (Matthieu 28 :19) : « Allez, faites de toutes les nations des disciples, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit…).
Cependant, cet universalisme de l’Eglise doit être accompagné d’une action personnelle chez chacun de ses membres, c’est-à-dire pour entrer dans le Royaume, il faut passer par le Christ, avoir la foi en lui, l’aimer à travers les autres, poursuivre humblement et sans se lasser la perfection du Père. [126]
Parlant toujours de la mission de l’Eglise, H. Jérôme pense que la mission apostolique de l’Eglise tire son origine de la Sainte Trinité et y retourne en elle. Ceci car elle descend de Dieu et de Jésus-Christ, par le ministère des apôtres remplis du Saint-Esprit. Elle perpétue la présence vivante du Christ et de ses dons ; elle chemine les élus à la gloire du Père. [127]
Cette mission qui vient de Dieu, s’appuie sur Dieu et s’achève en Dieu. Ainsi la théologie missionnaire est la théologie de l’œuvre de la Trinité s’associant des hommes pour sauver les hommes. La discipline ecclésiologique trouve son point de départ dans l’envoi de Jésus par le Père, et d’ailleurs le Nouveau Testament applique une fois même au Christ le titre d’apostolos (Hébreux 3 :1). Le Père a envoyé son Fils pour que ce dernier devienne la tête de l’Eglise, ainsi l’Eglise est donc incluse dans la mission du Fils par le Père. [128]
Le Père a envoyé son Fils dans le monde non pas pour condamner le monde mais, au contraire, pour que le monde soit sauvé par lui (Jean 3 :17). C’est le but même de la mission de Jésus dans le monde. L’incarnation se justifie par ce motif. Pour répondre à cette mission, Jésus devait être à la fois Prêtre, Roi et Prophète. Les éléments de la doctrine du triple office de Jésus sont à découvrir dans les deux Testaments.[129]
A travers son cours de théologie et méthodes d’évangélisation, le professeur Kasonga enseigne que la mission de l’Eglise, c’est l’évangélisation, conformément à la recommandation de Jésus-Christ à ses disciples dans (Matthieu 28 :19). Depuis que l’Eglise s’est implanté dans le monde, elle a la mission de ramener les brebis perdues dans les pâturages. L’Eglise n’est pas une fin en elle-même, mais elle a sa raison d’être pour les autres ; elle ne doit pas avoir un caractère fermé. Elle doit prêcher à tout le monde sans distinction de races ni de tribus, la Bonne Nouvelle de notre Seigneur et Sauveur, Jésus-Christ, pour le Salut total de toute l’humanité.[130]
Dans le même sens que Kasonga, S.I. Durand s’interroge « … comment serait elle l’Arche du salut, si elle n’était que l’ensemble de ceux qui se sauvent ou qui travaillent à se sauver ? »[131] Autrement dit, l’Eglise est faite pour les autres.
En rapport avec la mission de l’Eglise, les auteurs lus mettent en exergue « l’évangélisation » qui est l’annonce de la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ pour le salut de l’humanité toute entière.
2.3. Origine de l’Eglise Méthodiste
L’Eglise méthodiste tire son origine de l’Eglise anglicane, au XVIIIème siècle, siècle dit « des Lumières ». Cependant, avant d’en arriver à l’Eglise méthodiste proprement dite, nous voudrions dire un mot sur l’Eglise anglicane et sur le siècle des « Lumières ».
2.4. Naissance de l’Eglise anglicane
L’anglicanisme comme principe, doctrine et institution propre à l’Eglise anglicane qui est l’Eglise officielle d’Angleterre, est né des démêlés d’un souverain autocrate d’Angleterre avec le Saint-Siège de Rome. Son origine ressort d’un conflit d’autorité à l’intérieur du catholicisme qu’à un mouvement spirituel ou théologique. [132]
Cette idée, selon Mourret et Carreyre, prend son envol, à la fin du XVe siècle, à partir du moment où l’état politique et social de l’Angleterre s’est aggravé. Ceci pour diverses raisons de politique intérieure et extérieure. Pendant cette période, une méfiance sourde régnait contre le Pape, par crainte de le voir retomber sous la dépendance de l’Empereur d’Allemagne. L’état intellectuel était pire avec l’humanisme[133], doctrine représentée par les trois réformateurs d’Oxford :
1. John Colet commentait la Bible sans tenir compte des Pères de l’Eglise et des théologiens scolastiques.
2. Erasme, l’un des disciples de John, l’ami de Thomas More. Erasme composa, en 1511, L’éloge de la folie. Sans s’attaquer à l’Eglise à travers cette œuvre, Erasme tourne en ridicule les moines, les scolastiques, le Pape, le culte des images, les reliques et les indulgences. Ce livre cinglant eut un succès retentissant et exerça une influence désastreuse.
3. Thomas More, de son côté, s’amusait à tourner des épigrammes contre les moines et les prêtres. Son livre De l’utopie contenait des paradoxes étranges. Pour lui, que personne ne soit inquiétée pour ses opinions religieuses. Sa demande est celle de voir les prêtres être élus au suffrage secret, parmi les femmes comme parmi les hommes. Ces prêtresses et ces prêtres seront des professeurs de morale sans sacerdoce ; d’autre part, qu’on autorise les diverses sectes religieuses de célébrer leur culte dans le même édifice.[134]
Chose impressionnante, c’est que ces trois réformateurs étaient tous catholiques, et pourtant, c’est sans le vouloir qu’ils préparaient l’introduction du protestantisme en Angleterre et qu’ils consacraient, ce faisant, la rupture définitive d’avec Rome. En ne s’attaquant qu’aux méthodes des théologiens scolastiques, ils visaient l’enseignement catholique lui-même et revendiquaient la liberté d’interpréter, à leur gré, les Saintes Ecritures. Ces sarcasmes contre les dignitaires ecclésiastiques éclaboussaient en même temps l’autorité religieuse et pontificale. Ils préparaient le terrain au schisme qu’Henri VIII allait consommer quelques années plus tard.[135]
C’est ainsi que La Grande Encyclopédie, stipule qu’Henri VIII, Roi d’Angleterre, de 1509 à 1547, reçut une formation théologique, à Oxford, et devint clerc. A cet effet, en 1521, il écrivit un ouvrage contre Martin Luther, l’Assertio septem sacrementorum, à partir du simple sacrement, afin de soutenir l’ancienne religion. Cette publication lui valu, de la part du Saint-Siège, le titre de défenseur de la foi, par le pape Léon X. Mais les difficultés liées à sa vie conjugale le mirent en conflit avec Rome.[136]
En ce qui concerne la vie conjugale du Roi, l’Abbé Hemmer est beaucoup plus explicite quand il affirme que, dès l’année 1526, épris d’Anne de Boleyn, le Roi chercha à rompre son mariage avec Catherine d’Argon, sa première femme, veuve de son Frère Arthur, tante de l’Empereur Charles Quint. Certains de ses sujets étaient pour lui. Soutenant le projet de leur Chef, ils avancèrent le prétexte fallacieux selon lequel la loi de Moïse interdisait le mariage entre beau frère et belle sœur (Lévitique 18 :16). Soutenue par une partie des théologiens de l’époque qui admettaient que cette défense de l’Ancien Testament ne peut souffrir d’aucune exception, le Roi garda toujours sa position de divorce. Malheureusement, la majorité était d’un avis contraire, car disait-il : « Moïse lui-même avait admis pour un cas spécial une dérogation à la loi » (Deutéronome 25 :5)[137].
Devant cette situation embarrassante et pour faire aboutir la grande affaire du Roi, on a demandé, selon Daniel Rops, au Pape de renoncer à s’occuper de cette question, même en appel, et de la confier à son légat Wosley que d’annuler la dispense accordée par son prédécesseur Jules II. Sans trop se faire prier, d’autant plus aisément, sachant qu’il avait besoin de l’amitié anglaise dans sa diplomatie, il accepta ce mariage.[138]
Le dossier confié à Wosley, dernier chancelier du Roi, celui-ci ne se montrait pas assez docile. Aussi le Roi Henri VIII le déposa-t-il en 1529, tout en obligea au clergé de reconnaître dorénavant le Roi comme le chef de l’Eglise d’Angleterre à partir de 1531. En 1534, le Roi est excommunié et le parlement le place à la tête de l’Eglise par l’acte de suprématie, préparée par Thomas Cromwell. L’ordonnance fut approuvée par le parlement anglais. Elle stipulait que le Roi devait être accepté, regardé, reconnu comme unique et suprême chef sur la terre de l’Eglise d’Angleterre.[139]
Désormais, à partir de 1534, la rupture devint, effective entre l’Eglise catholique et l’Eglise anglicane. A cause du refus par le pape Clément VII de procéder à l’annulation du mariage du Roi Henry VIII d’avec Catherine d’Aragon, tante de l’Empereur Charles Quint, de qui il eut une fille du nom de Marie Tudor, future reine d’Angleterre pour épouser Anne Boleyne, une roturière dame d’honneur de la reine.[140]
2.4.1. Les successeurs d’Henri VIII
Aussitôt cette rupture d’avec l’Eglise catholique consacrée, écrivent Karl et Eric, l’Eglise anglicane admit de rester catholique par l’usage de la liturgie et des sacrements. Le premier compromis dogmatique de la dynastie fut celui d’être dotée d’une confession de foi de dix articles en 1536.
En 1537, déjà les sept sacrements sont réintroduits même si l’ordre de placer une Bible anglaise dans chaque paroisse, et de la lire régulièrement aux fidèles fût donné. Cette Bible était appelée The Great Bible, c’est-à-dire la Grande Bible. C’était la version révisée de William Tyndales qui éditait les écritures en anglais, depuis 1525, et qui vivait en exil pour cause de luthéranisme.
Par des nouveaux contacts avec les princes allemands, le Roi épousera la princesse Anne de Clèves. Cette aversion immédiate pour la nouvelle reine se fut accompagnée d’une répression brutale de toutes les tendances luthériennes. Ainsi, sortent, en 1539, les six articles de sang qui rétablissent presque intégralement la foi catholique : transsubstantiation, célibat des prêtres, communion sous une espèce, messes privées, observance de la chasteté confession auriculaire. Ce qui permit de supplier les catholiques papalistes et les luthériens. Les successeurs d’Henri VIII, introduisirent des idées nouvelles dans les couches de la population, alors que l’Eglise connut à son tour une grande expansion.[141]
1. Edouard VI (1547-1553)
Edouard VI d’après Encarta, est né à Hampton, en 1537, et mort en 1553. Fils d’Henri VIII et de sa troisième épouse, Jeanne Seymour, il succéda à son père au début de l’année 1547. Edouard a introduit le protestantisme dans l’Eglise Anglicane sous son aspect réformé et non luthérien bien qu’il ait conservé le système épiscopal. A son temps, c’est l’Archevêque de Canterbury, Thomas Crammer, qui fut à la tête du mouvement. Alors qu’il n’avait que douze ans, c’est-à-dire qu’il n’était qu’un régent, le pouvoir fut exercé par Edouard Seymond, son protecteur et son oncle, frère de Jeanne Seymour, puis par le duc de Northumberd. Avec l’appui de ces derniers, la doctrine et le culte furent réformés radicalement au sein de l’Eglise anglicane. The Book of Common Prayer, c’est-à-dire le livre de la prière commune, paraît en 1549, puis une Confession de foi, en 42 articles, en 1552. Elle contenait toute la doctrine réformée. La mort d’Edouard VI laisse le trône à sa demi sœur Marie Tudor. [142]
2. Marie Tudor ou Marie Ière Tudor (1553-1558)
Fille d’Henri VIII et de sa première épouse Catherine d’Argon, Marie Tudor ou Marie Ière Tudor nait à Londres, le 18 février 1516. Très attachée à sa mère, Marie Ière, fut confinée par Henri VIII à une sorte d’exil. Grâce à l’influence de Jeanne Seymour elle retrouva quelques faveurs et obtint la deuxième place dans l’ordre de successions au trône après la mort de son demi frère Edouard VI, le 6 juillet 1553. Elevée dans la piété, Marie Tudor s’appliqua à rétablir le catholicisme. Le parlement de Marie abroge l’Acte de suprématie de 1555. Elle abrogea par la suite, les innovations religieuses introduites par son père. [143]
Dès lors, l’autorité du pape fut solennellement rétablie lors d’une messe célébrée à Westminster par le Cardinal Reginalpole nommé légat pontifical le 30 Novembre 1554. La Reine Marie Ière Tudor restitua, à l’Eglise, les biens que la Couronne avait en sa possession, mais le parlement refusa de rendre les terres saisies par son père, Henri VIII. Les excès des cinq ans de règne de Marie Tudor ont épuré la réforme anglaise et préparé la réaction d’Elisabeth. Le duc Northumberland, John Dulley qui appuyait les protestants tenta de sauver la réforme en poussant la petite nièce d’Henri, Jeanne Grey au trône. Confrontée à la fermeté de Marie Tudor et de son parti, après quelques jours seulement de règne, cette jeune fille, âgée encore de seize ans et son protecteur furent exécutés. [144]
La persécution devint intense à l’endroit des protestants. Après son mariage avec Philippe II d’Espagne, 277 hérétiques périrent sur le bûcher au rang duquel il eut Thomas Grammer et Hugh Latimer. C’est à cause de ces persécutions que la Reine fut surnommée Marie la Sanglante.
Malade depuis de nombreuses années, elle mourut, à Londres, le 17 Novembre 1558. Elle désigna Elisabeth pour lui succéder, à condition que celle-ci maintienne la foi catholique.[145]
3. Elisabeth Ière (1558-1603)
Fille du Roi Henri VIII d’Angleterre et d’Anne Boleyn, deuxième épouse du Roi, Elisabeth devint orpheline de mère, car celle-ci fut exécutée pour des relations adultères. Elle est alors éloignée et élevée loin de la cour où elle reçut une éducation soignée dispensée par les humanistes réputés dont Roger Ascham qui lui enseigna particulièrement les langues étrangères outre que l’anglais. Elle parla avec aisance le français, l’italien, l’allemand ainsi qu’une grande maîtrise du grec et du latin.[146]
Sous l’instigation de Catherine Parr, sixième épouse du Roi Henri VIII, Elisabeth rentra à la cour et recouvrit tous ses droits au trône comme troisième dans l’ordre de succession après son demi frère Edouard et sa demi sœur Marie Tudor.[147]
Une fois devenue gouvernante suprême du Royaume, déclarent Karl et Eric, la Reine régla les tensions religieuses entre les protestants et les catholiques à travers une politique de compromis. The Elizabethan Settlement, ou Règlement élisabéthain. Malgré les conditions de succession à la couronne, elle établit la suprématie de l’Eglise anglicane aux dépends de la foi catholique en imposant l’usage du the Book of Common prayer. Ainsi Elisabeth rendit à l’Eglise d’Angleterre son autonomie et l’aiguilla sur le protestantisme. Grâce à sa clairvoyance et à sa dose de modération naturelle, elle éloigna la réforme radicale que prônèrent les exilés revenus de la Suisse. [148]
Désormais, les décisions en matière de foi n’appartenaient plus à Elisabeth, car l’acte d’uniformité a rétabli la liturgie de l’époque d’Edouard VI, avec quelques atténuations (images, croix, musique, vêtements sacerdotaux sont conservés). Par cet acte, quinze Evêques sur seize refusèrent le serment d’allégeance et de ce fait furent chassés. Le reste du clergé se soumit sans aucune autre forme de procès. Matthieu Parker fut nommé Archevêque de Canterbury. [149]
Désormais, c’est sur la validité de cette ordination que reposera la succession apostolique de l’Eglise Anglicane. Ce qui, jadis fut contestée par Rome. Les nouveaux Evêques ont donné à l’Eglise une confession de foi en 39 articles, adoptés par le parlement en 1571. Ces 39 articles sont restés la règle de la foi de l’anglicanisme compréhensif pour la piété et les traditions anciennes. Ils exposent, dans leur ensemble une doctrine véritablement protestante. C’est ainsi que pour mettre fin, en 1568 à l’agitation catholique, Elisabeth fit emprisonner sa cousine Marie Stuart d’Ecosse[150].
2.4.2. Doctrine de l’Eglise anglicane
L’Eglise anglicane, née de la politique religieuse d’Henri VIII, a d’abord été influencée par la reforme protestante mais finit par adopter une voie médiane entre le catholicisme et le protestantisme. La doctrine de l’Eglise anglicane est exposée dans The Book of Common Prayer, qui contient les principes de l’Eglise indivise, mais aussi dans les trente-neuf articles de foi.[151]
Les quatre premiers conciles de l’Eglise font autorité, mais également les Ecritures Saintes interprétées par les Pères catholiques et les premiers Evêques. Représentant environ 80 millions de fidèles, toutes les Eglises anglicanes du monde se réunissent tous les dix ans à la Conférence de Lambeth, que préside l’Archevêque de Canterbury, primat d’Angleterre.[152]
L’Eglise anglicane diffère de l’Eglise catholique du point de vue doctrinal à partir des points ci-dessous :
- refus de l’autorité papale
L’anglicanisme rejette la doctrine et la discipline purement catholiques par son refus de reconnaître les prérogatives papales en matière de juridiction sur l’Eglise et d’infaillibilité dans la promulgation de la doctrine et de la morale chrétiennes [153] ;
- ouverture de la prêtrise des femmes
Elle autorise la prêtrise des femmes. Une première motion statuant qu’il n’existe aucune objection fondamental à l’accession des femmes à la prêtrise est votée par le synode général de l’Eglise d’Angleterre en 1975. En 1987, les premières femmes diaconesses sont ordonnées. Enfin, en 1992, le synode général fini par approuver la pleine ordination des femmes qui fut sanctionnée par une loi du parlement en 1993. C’est ainsi que le 12 mars 1994, 32 premières femmes ministres de l’Eglise anglicane furent ordonnées. Toutefois, un certain nombre de prêtres, en majorité de tendance anglo-catholique « high Church », haute Eglise, désapprouve la décision relative à l’ordination des femmes et quittent l’Eglise anglicane pour se rattacher à l’Eglise catholique. En effet, un système de visiteurs épiscopaux provinciaux est instauré pour officier dans les paroisses qui n’admettaient pas des femmes ministres [154] ;
- mariage des prêtres
L’anglicanisme n’est pas contraint au système de célibat des prêtres. Les prêtres anglicans peuvent se marier. Ainsi, par rapport à la doctrine protestante, l’Eglise anglicane et ses sœurs de la communion anglicane sont différentes de la plupart des Eglises protestantes par l’obligation de l’ordination épiscopale de tous les membres de leur clergé. De surcroît, leurs liturgies sont des versions traduites et revues des offices antérieures à la Réforme. Dans leur orientation spirituelle se mêle l’héritage sacramental catholique aux accents bibliques et évangéliques issues de la Réforme. Toutes ces Eglises se rencontrent dans la croyance en un Dieu : Père, Fils et Saint-Esprit. Enfin, c’est au bain de l’anglicanisme que le méthodisme tire son origine au siècle des lumières.[155]
2.4.3. Le XVIIIème Siècle, « le siècle des Lumières »
Le siècle des Lumières est une période de l’histoire de la culture européenne correspondant au XVIIIème siècle :
« En Europe, on appelle le XVIIIème siècle, le siècle des lumières. A cette époque, un ensemble de courants philosophiques, scientifiques et littéraires privilégie le rôle de la raison, de la réflexion personnelle et du progrès scientifique comme sources d’accès à la vérité et à la liberté. Dans leurs écrits, les philosophes du XVIIIème siècle opposent la lumière naturelle, c’est-à-dire la raison humaine, à la lumière surnaturelle c’est-à-dire la foi, la croyance en Dieu ».[156]
Autrement, tout a été remis en question au cours du siècle des Lumières. A en croire Emmanuel Kant, les Lumières plus qu’un ensemble d’idées déterminées, relèvent d’une attitude, d’une méthode de pensée dont le mot d’ordre serait « ose savoir ». Le désir de réexaminer et de remettre en question toutes les idées et valeurs reçues, d’explorer les nouvelles idées dans les directions différentes permanentes l’emporte sur les considérations qui ont jusqu’alors prévalues. Les principaux précurseurs de ce courant furent les philosophes René Descartes et Baruch Spinoza par leurs nouvelles approches de la connaissance, de la raison et de la science. [157]
Avec Karl et Eric, disons qu’aux XIIème et XIIIème siècles, on constate déjà que la civilisation occidentale commençait à se libérer timidement de la tutelle de l’Eglise. Au cours de la Renaissance,[158] cette tendance prend de l’ampleur. Réprimée par la Reforme et la Contreréforme, elle n’a guère progressé aux XVIème et XVIIème siècles, que dans le domaine des sciences naturelles et de la critique historique.[159]
Pour Fernand Mourret, la révolution religieuse et sociale que connut l’Europe au XVIème siècle, ne peut s’expliquer pleinement que par l’étude des troubles religieux, sociaux et politiques qui ont agité les XIV ème et XVème siècles.[160]
Suite au grand schisme d’Occident, l’autorité du Pape est ébranlée, la vie mondaine de quelques souverains pontifes et des prélats de leur entourage augmente leur discrédit. La mauvaise volonté et surtout la violence des principes inspirés par les légistes entravent l’action de l’Eglise. De même, la passion de l’art et des belles lettres ira jusqu’à développer dans les âmes, un esprit d’indépendance suspect, de l’ivresse du savoir. La décadence de la scolastique favorisera le développement d’un mysticisme équivoque qui brusque le développement du commerce et de l’industrie. La rapide formation des monarchies absolues et la subite apparition de la nouvelle puissance du capitalisme feront disparaître la liberté et la franchise de la vieille organisation médiévale, transformeront la crise religieuse en une crise sociale et politique, menaceront la paix sociale jusque-là précaire à cause de l’obscurantisme.
En effet, un malaise général se faisait sentir. De là, la nécessité d’une réforme dont la finalité était de :
- purifier l’Eglise de ses scandales ;
- affranchir les principes et les peuples chrétiens de la prétendue tyrannie de Rome ;
- libérer les consciences de l’oppression des formules doctrinales et de l’ingérence de la hiérarchie de l’Eglise catholique ;
- ramener le christianisme à sa pureté primitive.[161]
Au fond, conclut Fernand Mourret, « la révolution est une œuvre très complète, et l’on doit, pour la juger avec équité, y distinguer trois mouvements : un mouvement de réforme politique (monarchie traditionnelle) ; un mouvement de rénovation sociale (égalité absolue) ; un mouvement de persécution anticatholique ».[162]
Ainsi, anticipé par les Humanistes de la Renaissance du XVe siècle et les Réformateurs du XVIe siècle, le siècle des Lumières ne sera qu’une accentuation ou une continuité de ces périodes.
2.4.3.1. Caractéristiques du siècle des Lumières
Au XVIIIème siècle, déclarent Karl et Eric, les circonstances sont favorables à tous les mouvements de libération. Des guerres confessionnelles surgissent, l’autorité de l’Eglise est contestée et l’on se retrouve séduit par les perspectives immenses offertes aux sciences, au commerce et à la politique. La littérature et la presse se développent à partir de 1700.
Etant un mouvement Européen, l’aspect et l’intensité de la philosophie des Lumières varient selon les pays. Mais, partout, se retrouve une même orientation profonde de la vie dirigée par un intellectualisme prononcé. Le besoin de la connaissance, la recherche de la vérité fait bon marché des consignes de la tradition et de la piété. Une chose n’est réputée vraie que dans la mesure où elle se justifie devant la raison.[163]
Il y a ainsi d’après M. Lemonier, primauté de la raison à partir du précepte de Descartes : « je pense donc je suis ».[164] Au cours de cette première période, l’esprit européen se défait peu à peu de l’emprise de la religion au profit de la recherche scientifique qui se développe indépendamment de la foi et qui fera faillir une mentalité tournée vers les choses de la terre. La primauté n’appartient plus à la parole de Dieu, mais à la raison. Autrement dit, « la science de l’homme » remplace la « science de Dieu ».[165]
Parmi les chrétiens eux- mêmes, la théologie est tenue pour secondaire et ils parviennent même jusqu’à dire qu’un jour, l’Université de Paris perdra sa Faculté de Théologie. La morale chrétienne fait désormais office de l’éthique naturelle dans une espèce d’art de vivre où les exigences de la foi et les motivations rationnelles n’évoluent plus dans un même diapason. La vie chrétienne se perd dans la casuistique et devient une vie d’observance. La masse des chrétiens forme la catégorie des pratiquants en laquelle il manque réellement le souffle de foi éclairée et dynamique. Le piétisme individuel prend la place de la foi de la chrétienté médiévale.[166]
La base de la philosophie des Lumières, renchérissent Karl et Eric, est déiste. En effet la raison montre qu’il faut une cause première, Dieu. Mais quelques uns d’entre eux qui se nomment eux-mêmes athées, enseignaient que tout serait né de la matière en mouvement. Quoi qu’il en soit, le monde est réglé par des lois éternelles, et que la raison humaine doit étudier la nature pour découvrir ses lois et s’y conformer. C’est au pouvoir de la raison humaine de construire un vaste système naturel qui englobe toutes les connaissances et toutes les activités de la vie.[167]
Le pessimisme du Moyen Age selon lequel le monde est au pouvoir de Satan fait place à des vues optimistes sur le monde et sur le cœur humain au siècle des Lumières. L’utilitarisme se voit utile, la foi au progrès s’accompagne, cette fois-ci, d’un grand zèle pour entreprendre des réformes dans la structure de l’Etat et de l’Eglise, dans l’économie, dans l’éducation.[168]
L’éthique prend le pas sur la religion. Le déisme des chinois, idéalisé par les Européens, n’est pas étranger à cette évolution des choses au XVIIIème siècle.[169]
Dans les différents points de vue, le XVIIIème siècle se caractérise d’après les auteurs précités par ceci :
1. Sur le plan politique et social
Sur le plan politique et social, il importe de noter que la sécularisation s’est opérée rapidement. Les considérations confessionnelles ne jouent plus aucun rôle. La doctrine de l’Etat repose sur le droit naturel. L’autorité du souverain ne dépend plus de Dieu comme ce fut le cas au Moyen Age, mais elle dépend du contact qui le lie au peuple. Le prince n’est plus responsable du salut de ses sujets. La porte est désormais ouverte à la tolérance.
Les philosophes des Lumières élaborent une idée moderne de l’Etat. Ils condamnent les institutions de l’ancien régime pour lesquelles l’Etat est supérieur à l’homme. Cela grâce aux ouvrages comme L’esprit des lois de Montesquieu et Le contrat social de Rousseau dans lesquels les philosophes des Lumières s’interrogent sur la notion de droit, sur l’origine du pouvoir et sur la meilleure forme des gouvernements. Ces réflexions furent guidées par une forte aspiration à la liberté et inspireront les principaux acteurs de la Révolution française. La bourgeoisie se développe sous la dépendance de la noblesse. Elle profite de l’essor économique, acquiert des richesses et des propriétés. On note une totale affirmation de la pensée démocratique.[170]
2. Sur le plan religieux, théologique et moral
Même si elle n’a pas rompu avec l’Eglise, la morale reste fondée sur la nature ; on aboutit, ainsi, à une morale naturelle, à une religion naturelle et même à une théologie naturelle. Dans leurs écrits, les philosophes des Lumières font une critique à la religion. Ils cherchent à libérer la philosophie des références systématiques à la Bible, critiquent certains aspects de la religion et en particulier la superstition qui est responsable, à leurs yeux, de nombreuses erreurs de jugement. Bien que cela, ils défendent l’idée du respect et de la tolérance vis-à-vis de toutes religions. Ce qui n’empêche pas les philosophes des Lumières de croire en Dieu ou de lui réserver une place dans leur système de pensée. C’est le cas de Voltaire qui parle de Dieu comme d’un grand horloger invisible. Ils insistent sur la faculté de comprendre (l’entendement, le bon sens) et sur la faculté de penser (la raison) de chaque individu. Cela doit être possible sans l’aide de la religion ni de l’autorité.[171]
3. Sur le plan historique
L’histoire ne se limite pas à accumuler des faits, mais elle cherche plutôt à établir les rapports qui lient ces faits entre eux. Ici, le principe de causalité est mis en lumière ; le miraculeux et le diabolique ne constituent plus des explications valables. Elle fait son profit, les progrès de la critique et de la psychologie. L’histoire démontre, enfin, le caractère relatif de tous les phénomènes historiques tels que : la structure d’un Etat, d’une religion.[172]
4. Sur le plan philosophique
Depuis le XVIIème siècle, s’émancipent d’Aristote et de la théologie scolastique, les novateurs qui ne rejettent pas l’Eglise mais son magistère philosophique. Dans beaucoup de points, ils restent, sans le savoir, tributaires du passé, bien qu’aspirant à l’autonomie de la pensée. Ainsi, les philosophes des Lumières font retour à l’homme dans leur pensée. Ils s’intéressent à la notion d’homme en tant qu’individu en s’inscrivant dans la lignée des humanistes du XVIème siècle. Ils se posent en outre la question de savoir la place de l’homme au sein des autres êtres vivants pour le différencier des animaux. Ils se préoccupent de la pédagogie et de l’éducation pour atteindre le caractère perfectible de l’être humain, pouvant lui permettre de s’améliorer sur le plan humain et sur celui de la connaissance. L’homme est au centre de leur raisonnement (anthropocentrisme).[173]
5. Sur le plan des arts et de la littérature
La situation de la Renaissance a continué jusqu’à l’époque des Lumières. Les arts et la littérature ne sont plus sous la tutelle de l’Eglise. Les catholiques redoutent l’influence du théâtre. Aussi vont-ils même jusqu’à refuser, à beaucoup d’acteurs, les sacrements y compris une place au cimetière.[174]
6. Sur le plan scientifique
Les sciences sont en plein essor grâce aux hommes de sciences et aux philosophes de la fin du XVIIème siècle dont la pensée illuminera davantage le XVIIIème siècle :
- la découverte de la loi de gravitation universelle, en 1687, par Isaac Newton, mathématicien, physicien et astronome anglais plus grand scientifique de l’histoire. Il a provoqué un véritable choc du fait que l’esprit humain devient capable de comprendre les lois. La loi de force de pesanteur met en doute le récit de la Bible selon lequel Jésus marcha sur les eaux (Matthieu 14 :25). Un progrès sans fin des connaissances et des réalisations techniques est envisagé, surtout avec la publication de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, qui fera le point des acquis scientifique au XVIIIème siècle ;
- les découvertes de Galilée, physicien et astronome italien, à l’origine de la révolution scientifique du XVIIème siècle, et l’un des fondateurs de la physique moderne. Ce dernier fut condamné à mort par le tribunal de l’Inquisition papale pour avoir soutenu les idées de Copernic sur la rotation de la terre autour du soleil, idées prétendues contraires aux Saintes Ecritures.[175]
De plus, on a noté le renouvellement des méthodes scientifiques en physique et en chimie, les disciplines prennent alors leur envol, on privilégie l’expérience par rapport à la théorie.[176]
2.4.3.2. La société anglaise au XVIIIème siècle
Pendant la période des Lumières, d’après R. Davies, la vie anglaise présente une série de contrastes très étonnants. Du côté des paysans, il eut une agriculture prospère et moderne qui permettra à la noblesse de construire de vastes et commodes demeures, de remplir ses tables, voire ses bibliothèques avec les bonnes choses de différentes marques. Les routes deviennent impraticables, la population ouvrière nage dans une misère totale en ne mangeant que du pain, du fromage, de la bière et des pommes de terre. Les grands commerçants et les boutiquiers plus riches vivaient dans un confort et dans l’opulence sans se préoccuper de la vie misérable de leurs domestiques et des autres personnes inférieures. A une distance moins éloignée du siège de l’administration judiciaire et politique se développait un sous-monde de cambrioleurs, de voleurs, de mendiants, et de prostituées bien organisés.[177]
Dans les classes supérieures, une culture fondée sur une éducation solide, basée sur les classiques de l’antiquité était mise en pratique sur une grande échelle. C’était l’époque de créativité. La société anglaise était dominée par le déisme[178], tout en rejetant la Révélation divine pour ne croire qu’à la religion naturelle ; alors que le christianisme est une religion qui répond à l’appel de Dieu, dans la Révélation. Dieu cherche l’homme dans le christianisme (Genèse 3 :9) : « Adam où es- tu ? » L’éducation et la culture sont limitées à une couche mince de la communauté dont les membres n’avaient même pas honte d’arranger par troc le mariage de leurs filles. Les Evêques privilégiaient l’administration politique au profit de l’administration ecclésiastique. Le clergé devenu mondain ne comprenait pas la doctrine de la Réforme. Les ministres de l’Eglise anglicane manquaient une bonne formation pastorale. Aussi furent-ils catégorisés en « haut clergés » et « bas clergés » et avaient une indifférence totale à l’égard des masses populaires.[179]
Devant cette situation lacunaire, l’Eglise anglicane devait être responsable pour pourvoir aux besoins spirituels, moraux et, à moindre degré, aux besoins intellectuels et sociaux du peuple anglais. Cependant, l’Eglise anglicane n’était pas en état de tirer avantage de sa position, car elle était épuisée et appauvrie, non au plan financier, mais par des nombreux conflits et controverses théologiques prolongées avec l’Eglise catholiques et les autres Eglises dissidentes. Conflit arbitrés par la politique à l’aide de l’épée. Face à des tels actes d’irresponsabilité, l’Eglise anglicane, perdra beaucoup de fidèles au profit des puritains, qui comptaient environ la moitié d’adeptes dans la société anglaise.[180]
Pour Matthieu, l’Eglise anglicane, nourrie et élevée dans les bras du pouvoir royal dont les embrassements faillirent le faire disparaître, fut donc une institution politique plus que religieuse. Ses ministres au nombre insuffisant, incapables d’enseigner au peuple la pure foi évangélique, ne conservaient que leurs bénéfices. Sous ordres ou complices des souverains, les ministres de l’Eglise anglicane changeaient plusieurs fois le credo. Sous règne d’Henri VIII, il est catholique, sous Edouard VI, il devient protestant, avec Marie Tudor, il retombe dans le papisme et enfin protestant avec Elisabeth. Sur 9.400 ministres de l’Eglise anglicane, 200 seulement respectèrent leurs convictions et le reste travaillait pour leurs bénéfices. La majorité était fort ignorante. Ces ministres furent réduits à des conditions misérables par la sécularisation des biens ecclésiastiques.[181]
A propos de la sécularisation:
« Plusieurs étaient obligés de se faire pendant la semaine, tailleurs, menuisiers et même cabaretiers. ‘ Ils gagnaient leur pain quotidien, dit Macauley, en cultivant leur champ, en élevant des porcs, en chargeant des tombereaux de fumier, et tout leur trouvaille ne les préservait pas toujours de l’ennui de voir vendre leur concordance et leur écritoire par une voie de justice. C’était un bon jour que celui où ils étaient admis dans la cuisine d’une bonne maison et régalés de viande froide et de bière par les domestiques’ ».[182]
Avec un tel clergé officiel de l’Eglise anglicane, la Réforme anglaise était compromise.
Le XVIIIème siècle, selon Matthieu, est un siècle vide de foi en Angleterre. La famille royale donnait l’exemple du dérèglement des mœurs et était en cela imitée par la noblesse. Dans ses lettres à son fils, Lord Chesterfield l’instruisait dans l’art de la séduction comme pour une des branches de l’éducation d’un homme bien, élevé. Le beau monde de Londres fut corrompu, les femmes étaient encouragées à lire des romans équivoques et à suivre des théâtres licencieux. Les hommes politiques furent vénérés.[183]
C’est dans cet ordre que pendant environ vingt ans, Robert Walpole, premier ministre se prétendait connaître le prix de chaque conscience. C’est pourquoi, il pouvait dépenser des sommes énormes d’argent pour acheter les voix et s’assurer une majorité imposante dans le parlement. Comme on le voit, toutes les têtes furent tournées vers la passion de l’argent. Au point qu’en Angleterre de cette époque ; parler de la religion suscitait une tôlée de rires chez tout le monde.[184]
Dans les classes cultivées, un scepticisme latent et une indifférence dominaient l’opinion courante selon laquelle le christianisme était faux, bien qu’il faille le maintenir comme essentiel pour le peuple. Cette religion perdrait ainsi toute son emprise dans l’esprit des hommes.[185]
L’incrédulité des classes cultivées d’Angleterre, enseigne Ndamba, avait eu pendant plus d’un siècle, des philosophes et des docteurs qui la défendirent avec vigueur. Parmi eux, les unes voulaient que le christianisme soit remplacé par la religion naturelle. Les autres, par contre, glissaient plus ou moins vers le terrain de l’athéisme.[186]
Les Mohocks, appelés mauvais sujets, faisaient la terreur à Londres. La nuit, après une journée d’ébriété, ils s’arrêtaient dans les rues, l’épée à la main, renversant et blessant les gens à leur rencontre. Le chômage augmenta dans la basse classe. Le développement de l’industrie et l’ivrognerie faisaient des ravages effroyables. [187]
L’Angleterre consommait sept millions de gallos de gin. Les marchands invitaient les gens à venir s’enivrer, on avait de quoi tomber ivre mort. On ne pouvait traverser les rues de Londres au XVIIIème siècle sans rencontrer des misérables. A Londres, en 1736, une maison sur six, servait de cabaret de genièvre. Les efforts du parlement furent vains pour interdire la vente du genièvre, car un commerce clandestin s’organisa dans toutes les parties du pays. Ceux qui dénonçaient ces fraudes furent jetés à la rivière par le peuple, et ce dernier par son attitude menaçante força la chambre à retirer sa loi. Partout régnaient l’intempérance et l’immoralité. Peu de personnes savaient lire et écrire. Dans tout le royaume, en 1715, il n’existait que 1.193 écoles primaires avec 26.920 élèves, soit une moyenne de 22 élèves dans une école primaire.[188]
Dans le milieu intellectuel et spirituel, le talent des « platoniciens de Cambridge », Benjamin Whichcote (1609-1683), Ralph Cudworth (1617-1688), John Smith (1618-1652), et Henry More (1614-1687) est exploité pour apaiser les controverses théologiques tout en abandonnant le calvinisme illimité des puritains et en prenant une position pour ce que l’on a appelé la religion raisonnable.[189] L’Eglise anglicane laissa la voie libre en enseignant notamment : « où la Révélation contredit la raison, alors c’est la Révélation qui doit céder au profit de la raison ».[190]
Ces attaques contre le christianisme orthodoxe ne restaient pas sans réponses. Certaines congrégations et certaines personnes de marque se donnèrent corps et âme pour sauvegarder la vie de l’Eglise. Nous avons en titre d’exemple :
- George Berkeley, plus tard, Evêque de Cloyne qui publia entre 1709 et 1713, Essai pour une nouvelle théorie de la vision ;
- William Law, publia, Cas de la raison, en 1732. Pour lui, il ne trouve pas d’utilité dans la raison qui n’est pas fécondée par la Révélation chrétienne. Dieu renseigne sur lui-même à travers le sentiment et l’expérience mystique. Par rapport à cela, la raison n’est donc pas nécessaire ;
- la société religieuse vers 1676, à travers un certain Dr. Anthony Horneck, rassembla des jeunes gens à Londres afin qu’ils s’appliquent au bon discours et aux choses auxquelles ils devaient s’identifier.
- le Holy Club (cercle des Saints) créé par un groupe d’étudiants de l’Université d’Oxford en 1729, avec John Wesley, le fondateur du méthodisme comme leader. Telle fut l’image de l’Eglise anglicane, avec ses faiblesses et ses performances où évoluaient John Wesley et les autres méthodistes du XVIIIème siècle.[191]
Pour Taylor, c’est ce peuple tombé dans un véritable paganisme, dégradé jusqu’à l’abrutissement dans les basses classes, corrompu jusqu’au cynisme dans l’aristocratie que John Wesley tentera de réformer à travers le méthodisme.[192]
2.5. John Wesley et la naissance du Méthodisme
Le méthodisme est un courant du protestantisme regroupant de nombreuses Eglises d’orientations diverses, mais trouvant leur inspiration dans la prédication de l’anglican, John Wesley, au XVIIIème siècle. Aujourd’hui, plus de 75 millions de personnes se revendiquent méthodistes à travers le monde.[193]
2.5.1. Enfance et famille de John Wesley
Le partisan du Réveil anglais, John Wesley, naquit, à Epworth, le 17 juin 1703. Il mourut, le 02/03/1791, à Londres. Né d’un père anglican Samuel Wesley, recteur anglican de la paroisse d’Epworth, fils et petit fils de puritains.
Wesley a été par la grâce de Dieu, un merveilleux instrument de Dieu pour le salut de beaucoup de gens. Comme collaborateur, il eut son frère Charles, son ami Georges Whitefield et de nombreux autres chrétiens, pasteurs et laïcs, ayant tous fait la glorieuse expérience du salut par la foi en Jésus-Christ. Sa mère Suzanne, une mère pieuse, d’une famille puritaine, a beaucoup contribué à l’éducation religieuse et spirituelle de son fils.[194]
Pour Matthieu, John Wesley était de race sacerdotale. Son père, son grand père et son aïeul, étaient des pasteurs pieux, distingués et de grande qualité au milieu des luttes qu’a connut leur patrie, pendant le XVIIème siècle. Dès l’enfance, Wesley se nourrit des fortes traditions d’une famille chez laquelle la piété et la puissance de caractère seraient héréditaires. Le souvenir des vertus chrétiennes de ses ancêtres exerça sur lui une bienfaisante influence.[195]
Monique fut la fille du docteur Annesley, théologien non conformiste qui avait renoncé aux vues ecclésiastiques de sa famille pour se joindre à l’anglicanisme. Dans ses traditions de famille, John Wesley puisa, à la fois, un attachement raisonné à l’Eglise établie et une indépendance d’esprit qui, le cas échéant, devait lui permettre de s’émanciper de sa tutelle. Surtout qu’il y puisa de forte conviction chrétienne et des besoins religieux profonds. Suzanne, la femme de Samuel fut la responsable de l’éducation morale, religieuse et spirituelle des enfants, car Samuel bien qu’étant pasteur avait un mauvais comportement et des mauvais liens entre lui et ses fidèles. Dans la plupart de ces prédications, il attaquait l’Etat anglais. Ce qui lui valu des séjours carcéraux à répétition, il s’endettait auprès de ses fidèles, dettes qu’il épongeait rarement. [196]
John Wesley doit beaucoup à sa mère Suzanne pour l’éducation reçue. Cette dernière doubla des efforts pour éduquer ses enfants dans le Seigneur. Femme d’une grande intelligence et qui avait des connaissances très étendues, éducatrice de premier ordre dotée d’une patience à toute épreuve. Chaque semaine, elle se fixait des rendez-vous particuliers avec ses enfants au sujet de leur âme. Elle priait avec eux, veillait de très près sur leur développement spirituel. En fait, son éducation conduira ses enfants à la doctrine de la réforme religieuse en Angleterre, au XVIIIème siècle. Pour cette raison, Suzanne fut, non seulement la mère de John Wesley, mais aussi la mère du méthodisme.[197]
Toujours à propos de Suzanne, la mère de Wesley, selon Ndamba, elle avait eu avec Samuel dix-neuf enfants dont six étaient mort et treize sont restés en vie. Parmi ces treize enfants survivant, John Wesley se donnait beaucoup aux entretiens spirituels et religieux, qu’il avait avec sa maman. Le 09 février 1709, quand John Wesley était âgé de six ans, leur résidence a pris feu à l’absence de Samuel Wesley. C’est à partir de cet incident que Suzanne se rendit compte que John Wesley était envoyé par Dieu pour sauver le peuple anglais. Elle commença à prendre soin de lui plus que pour le reste de ses enfants. Alors que la maison est en flamme, Suzanne s’aperçoit de la présence de douze enfants à l’extérieur pendant que John Wesley, lui, dormait en chambre. Voulant se jeter dans la flamme du feu pour sauver son fils, on le vit sortir miraculeusement de la maison en feu. Ce miracle accomplit par John à l’incident de l’incendie de leur maison fait que jusqu’aujourd’hui l’emblème de l’Eglise méthodiste unie arbore une croix enroulée dans une flamme rougeâtre.[198]
2.5.2. Formation scolaire de John Wesley
Suzanne a beaucoup contribué pour la formation de son fils. D’après Samouelian, elle était instructrice de son fils jusqu’à 1714 quand il quitta le toit familial en vue d’aller suivre ses études dans une école réservée aux enfants de familles riches. [199]
A partir de 1720, il étudia dans l’une des grandes Universités de l’Europe : Université d’Oxford, jusqu’à 1725. Il y sortit bachelier en théologie, un titre équivalant à celui de licencié en théologie. Il se donne à la vie spirituelle et à la lecture de la Bible. Un jour il est tombé sur le livre de Thomas Képis Les mutations de Jésus-Christ, mais aussi au livre de Jérémie Taylor Les règles pour vivre et mourir Saint. En lisant ces ouvrages, il découvrit que c’est dans le christianisme que se trouve la vraie religion. Ces différentes lectures l’ont amené à vivre pieusement. Il a finalement compris que le salut est un don gratuit, que le Seigneur ne compte pas nos péchés lorsqu’Il nous justifie. Il a su considérer ce qui est bon et rejeter ce qui est mal.[200]
Le 17 septembre 1725, il fut ordonné diacre de l’Eglise anglicane Fellow, c’est-à-dire Maître de Conférence. Après la publication de plusieurs articles principaux, Wesley était proclamé Maître ès arts, l’équivalent du titre de (DEA), et le 22 septembre 1728, l’Evêque d’Oxford lui consacre comme prêtre de l’Eglise anglicane.[201]
2.5.3. De son association au club des Saints « Holy Club » à la naissance du méthodisme
En 1729, il fut rappelé à Oxford, au Collège d’où il sortit agrégé. Il reprit momentanément sa carrière d’enseignant pendant six ans, soit de 1729 à 1735. Arrivé à Oxford, il trouva une petite association des jeunes étudiants de cette Université qui avait l’habitude de se réunir en vue de l’amélioration de leur vie spirituelle. Ce fut une sorte d’association religieuse fondée en 1929 par Charles Wesley, petit frère de John avec quelques amis et qui réunissait des étudiants et quelques professeurs.[202]
Les membres de cette association n’avaient pour but que la prière et l’encouragement mutuel aux bonnes œuvres. L’association fut dénommée « Holy Club » club des saints. Les principaux initiateurs de ce club furent :
1. Charles Wesley (petit frère de John Wesley).
2. Willeman Morgan.
3. Robert Kinkhon.[203]
Bien vite, John Wesley devint le chef du groupe étant le plus ancien, le plus doué et le plus expérimenté. Les membres de ce club se distinguaient surtout par leurs habitudes de jeûner, de prier, de visiter les malades et les pauvres, par leur rigueur sur la notion du temps. La lecture de la Bible était d’une importance capitale lors de ces réunions ensuite suivirent la confession et les témoignages.
Ces caractéristiques ont fait que les membres de ce club des saints reçurent le sobriquet de « méthodistes » par leurs collègues de l’Université d’Oxford, en 1729, à cause de la régularité et de l’esprit de méthode qu’ils apportaient dans leurs pratiques religieuses. Les anglicans ont trouvé dans ce club une nouveauté. Ceci parce que les jeunes gens sérieux étaient rares pendant ce temps en Angleterre, et à Oxford, la piété n’était pas en honneur. Au contraire, ce qui l’emportait à cette époque c’était la dissipation et l’incrédulité. Chez ces jeunes gens, membres du club des saints on notait la soif d’une vraie conversion évangélique afin de devenir un « club d’apôtres ».[204]
2.5.4. Rencontre de John Wesley avec les frères Moraves
Animé par un esprit missionnaire, Wesley partit pour Géorgie, une colonie Britannique des Etats-Unis d’Amérique pour y mener une campagne d’évangélisation entre 1735 et 1737, chez les Indiens de cet Etat. Il fut accompagné de Benjamin d’Ingham et de Charles de Loffes. En y allant, la traversée fut très périlleuse, les vagues voulaient renverser le navire, mais pendant ce moment difficile, les Moraves qui étaient avec lui à bord du navire et qui partaient s’établir dans la nouvelle colonie d’Amérique, ne faisaient que prier et chanter sans être effrayé de ces agitations. Il leur avait posé cette question : « vous n’avez pas peur de la mort ? » Non, lui répondirent-ils.[205]
Après tout, Wesley compris que les Moraves étaient des chrétiens fervents et il admira leur profonde piété, leur calme en face du danger. Ce qui amena Wesley à découvrir qu’il n’a pas encore fait jusque là l’expérience de la nouvelle naissance dans sa vie. L’expérience vécue chez les Moraves prouva à Wesley qu’il n’était pas encore converti, qu’il n’était pas encore délivré. Dès lors, son esprit troublé, pria Dieu pour sa conversion du cœur par le Saint-Esprit.[206]
2.5.5. Conversion de John Wesley
La conversion de John Wesley n’interviendra que le 24 mai 1738, quatre mois après son retour d’Amérique. Dans celle-ci, écrit Samouelian, l’influence de Spangenberg et P. Boehler, tous Moraves et d’autres membres de la communauté de Londres furent déterminante dans cette voie nouvelle. Il a connu cette foi vivante, source de force et de paix en écoutant, à la réunion avec les Moraves d’Aldersgate Street, la lecture de l’introduction de Luther à l’Epître aux Romains, qu’il se confia en Christ seul pour son salut.[207]
Il sentit, selon lui-même, avec sa propre expression, « que son cœur se réchauffait étrangement » et qu’il se confiait en Christ. Il reçut alors l’assurance que le Sauveur avait ôté ses péchés et qu’il l’a sauvé de la foi du péché et de la mort. Dès lors, sa vie et sa prédication furent totalement changées.[208]
A propos de la conversion de Wesley, Jean Comby est beaucoup plus explicite lorsqu’il écrit que :
« Dans une célébration des Frères Moraves à Londres, le 24 mai 1738, vers 8h45’ du soir, en entendant la préface de Luther à l’Epître aux Romains, Wesley ‘ se converti’ : Je sentis que mon cœur s’échauffait étrangement : que je mettais ma confiance dans le Christ et dans le Christ seul pour mon salut. Et une assurance me fut donnée qu’il avait enlevé mes péchés, oui les miens, et qu’il m’avait sauvé de la loi du péché et de la mort ».[209]
En 1738, après un court séjour à Herrnhute chez les Moraves, selon Djundu, Wesley resta rattacher à la société Moraves à Londres. Ce que justifie sa déclaration à son retour à Londres : « J’ai trouvé une Eglise qui possède l’Esprit qui était en Christ et qui marche comme il a marché lui-même. Tous ses membres ont un même Seigneur et une même foi, et ils participent au même Esprit de douceur et d’amour, qui anime uniformément toute leur conduite ».[210] Comme on s’en aperçoit, Wesley voulu parler au peuple par le truchement des Eglises anglicanes, mais celles-ci se renfermèrent à sa parole de simplicité, ferment d’un grand amour pour les âmes.[211]
Les deux frères Wesley, Whitefield et une soixantaine de jeunes gens, réunis à Londres, connurent un événement semblable à celui de la pentecôte et que John Wesley raconte ainsi :
« Vers trois heures du matin, comme nous persévérions dans une pressante prière, la force de Dieu vint puissamment sur nous, tellement que plusieurs se mirent à crier, ne se possédant plus de joie, tandis que d’autres tombaient la face contre terre. Quand nous sommes revenus, quelque peu, de l’effroi et de l’étonnement qui nous avait saisis, en présence de Sa Majesté, nous entonnâmes d’une seule voix : nous te louons, ô Dieu, nous reconnaissons que tu es le Seigneur. Cinq jours plus tard, lors d’une réunion de prière, Wesley éprouva la conviction que Dieu était sur le point de faire de grandes choses au milieu d’eux ».[212]
2.5.6. Mariage de John Wesley
A propos de son mariage, Matthieu décrit qu’il s’est d’abord fixé sur une jeune veuve de Newcastle, car celle-ci paraissait avoir possédé toutes les qualités nécessaires pour le rendre heureux et pour l’aider activement dans son ministère. Malheureusement ses amis, parmi lesquels Charles Wesley et George Whitefield lui ont découragé et ils furent échoués ce projet d’union. Ceci conduit John Wesley à renoncer pour quelques temps à toute idée de mariage.[213]
En 1752, par influence de son conseiller et ami Perronet, il fait la connaissance d’une veuve, Madame Vizelle. Cette veuve paraissait posséder toutes les qualités désirables pour lui créer un intérieur paisible et exemplaire. Avec une précipitation regrettable, John Wesley sollicita la main de cette veuve, sa demande fut bientôt accueillie, et le mariage fut conclu en 1752. Avec cette disposition nouvelle, John Wesley entendait n’aliéner en rien sa liberté de ministère de Jésus-Christ. Dans les accords intervenus avant la célébration du mariage, il a demandé lui-même, de n’avoir rien à démêler avec la fortune de sa femme, déclara aussi qu’il entendait bien que son mariage ne l’obligerait ni à prêcher moins qu’auparavant, ni à voyager un mille de moins.[214]
Malheureusement, Madame Wesley donnant son adhésion à ces arrangements, alors qu’elle promettait ce qu’elle ne devait pas tenir, et l’expérience apprenant à son mari qu’il avait commis une grosse erreur irréparable en l’épousant. Madame Vizelle était très jalouse et incapable de comprendre la nature si élevée et le caractère si pur de son mari, elle ouvrait ses lettres, le suivait en route et contrôlait sa voiture pour voir qui roulait avec lui, fouillait ses papiers et livra ainsi son mari aux verdicts de ses ennemis.
Aveuglée véritablement par une passion maniaque, cette malheureuse femme quittait plus d’une fois son domicile conjugal d’elle-même, et revenait sur les instances de son mari. Enfin elle est partie en emportant avec elle, une partie des papiers de son mari et déclarant qu’elle ne reviendrait plus. La mesure fut comble. Ayant souffert pendant dix neuf ans, John Wesley écrit ceci dans son journal : « 23 février 1771, elle est partie pour New Castle, je ne sais pour quelle cause, en me disant qu’elle ne reviendrait jamais »[215].
Ainsi fut dissous ce malheureux mariage. Pendant dix neuf ans, Vizelle persécuta son mari par des soupçons sans fondement et par d’intolérables vexations. Dès son départ, John Wesley reconnut : « je ne l’ai pas délaissée, je ne l’ai pas renvoyée, elle a eu quatre enfants de son premier mariage».[216]
Le Réveil méthodiste fut provoqué par George Whitefield. Rupert Davies soutient cette assertion lorsqu’il écrit que : « Le fondateur du Réveil méthodiste ne fut ni John ni Charles, mais plutôt George Whitefield (1714-1770) ».[217]
Samouelian rencherit ce point de vue en soutenant que le 17 février, Whitefield en s’adressant aux mineurs de Kingswood, inaugura la prédication de l’Evangile en plein air, avec grand succès, car les auditoires parvenaient à héberger 20.000 fidèles. Alors il fut appel à John Wesley qui commença cette nouvelle façon de s’adresser au peuple, le 2 avril 1739, dans les champs aux environs de Bristol. A partir de ce moment, le Réveil du XVIIIème siècle trouva sa voie, où Dieu lui a réservé de magnifiques succès. [218]
Wesley quittant la chaire des Eglises officielles pour se construire une tribune de la borne de la rue, la prédication chrétienne perdra ce qu’elle avait d’apprêté, pour parler au peuple la langue du peuple. En plein air, Wesley eut des auditoires allant jusqu’à 30.000 fidèles. La prédication de l’évangéliste provoquait parfois la fureur de la foule. En 1743, à Wednsebury, il risqua une émeute qui faillit le tuer.[219]
Le calme de l’évangéliste, sa sérénité parfaite rendaient toujours vainqueur des débordements des peuples excités, le plus souvent, par le clergé. Toujours à Wednsbury, l’un des plus forcenés de ses persécuteurs, un boxeur de profession s’est converti et déclara ce qui suit à propos de John : « C’est un homme de Dieu…, il fallait que Dieu fût à son côté pour que nous n’ayons pas réussi à le tuer ».[220]
Wesley a été poussé par la force des circonstances à se séparer de l’Eglise anglicane et à organiser l’Eglise méthodiste. Ce qui n’a pas été de sa propre volonté. L’Evêque de Bristol lui ayant interdit de prêcher dans son diocèse, John répliqua en lui disant : « mon affaire dans ce monde est celle de faire le Bien, bien que vous me fermiez la porte de votre diocèse, je considère le monde entier comme ma paroisse ».[221]
A l’intention de sa paroisse, renchérit l’auteur précité, John Wesley publia environ 300 volumes ou brochures, des sermons, commenta le Nouveau Testament. Enfin, sa publication la plus considérable fut La Bibliothèque Chrétienne qu’il commença en 1749 pour la terminer en 1755. Après sa mort on a publié son fameux journal en dix grands volumes.[222]
En 1739, la première chapelle méthodiste fut construite à Bristol, et la seconde fut celle de Londres « La Foundry ». Du 25 au 30 juin 1744, le premier synode méthodiste composé des deux frères Wesley, de quatre pasteurs anglicans favorables au Réveil méthodiste et de quatre prédicateurs laïcs eut lieu dans la chapelle de Bristol. Leur premier souhait fut celui de l’unité de toutes les sociétés méthodistes qui ne cessaient de se multiplier dans le Royaume ; ensuite, que chaque membre dise librement ce qu’il a sur le cœur (notion de la démocratie) et enfin que toutes les questions proposées puissent être pleinement débattues.[223]
John Wesley s’entourait des nombreux collaborateurs, pasteurs et laïcs. A titre d’exemple nous pouvons citer :
- Charles Wesley, le plus jeune des frères de John (1707-1788). Charles accompagna John dans son voyage en Amérique et il connut les mêmes expériences religieuses que son frère. Il fut missionnaire méthodiste itinérant pendant dix-sept ans, parcourant l’Angleterre et prêchant l’Evangile avec succès au milieu de beaucoup d’oppositions. Marié et père de famille, Charles renonça à l’itinérance afin d’être pasteur des sociétés méthodistes de Bristol et de Londres. Il s’est distingué surtout par son talent de poète religieux (compositeur des hymnes méthodistes) le « Wesleyan hymn book » (livre des hymnes weslyennes) constitué de 627 cantiques composés par Charles. Mais, à sa seconde main, on compte au moins 2.500 cantiques et au total plus de 6.000 compositions poétiques à l’actif de Charles ;
- Jean de Flèchère, né à Nyon (Suisse), mort en 1785, en Angleterre. Ami intime de John Wesley. Jean fut un théologien remarquable qui sut défendre avec noblesse et puissance les vues des méthodistes sur la grâce divine offerte à tout le monde ;
- George Whitefield, lui aussi ami intime de Wesley, malheureusement, John eut la tristesse de s’être séparé de lui, vers 1740, ceci parce que Whitefield adopta les vues de Calvin sur la prédestination. En réponse au sermon de John Wesley sur la libre grâce, Whitefield répliqua que Dieu ne donnera la grâce salutaire en Jésus-Christ qu’à un certain nombre d’hommes. Ainsi, le reste de l’humanité qui avait été, après la chute d’Adam, abandonné de Dieu à cause du péché, devrait souffrir de la mort éternelle, qui est le gage du péché à la fin des temps. Alors que John Wesley lui fut imprégné de la doctrine de Luther. Il croyait et prêchait de tout son cœur et de toute son âme l’amour de Dieu pour tous les hommes et la possibilité pour tout homme d’être parfaitement sauvé par la grâce de Dieu. Mais une chose est à noter, l’amitié des deux serviteurs de Dieu ne fut jamais brisée malgré leur opposition doctrinale.[224] A partir de 1742, Wesley eut des collaborateurs laïcs dont les plus renommés furent : Thomas Maxfield de Londres et Jean Neslson qui sortirent tous des classes ouvrières et qui furent les plus illustres collaborateurs de l’évangéliste.[225]
De 1760 à 1770, le méthodisme connut en Angleterre un renouveau de vie spirituelle qu’on nomma « Le Réveil dans le Réveil ». C’est ici que commence l’œuvre glorieuse de sanctification et l’expansion du methodisme. Un grand nombre d’âmes a été convaincu du péché qui fut pour l’essentiel justifié et qui permit de retrouver la grâce de Dieu qu’il avait perdu. C’est ainsi que l’œuvre fut comparée à ce que l’apôtre Paul appela « le perfectionnement des Saints ».[226]
Il ne fait l’ombre d’aucun doute que beaucoup de gens ont éprouvé un changement si profond et si radical du cœur que l’idée même ne leur en était jamais entrée dans l’esprit auparavant ; les cœurs sont remplis d’amour, beaucoup se retrouvent délivrés de l’orgueil, de la colère, de l’envie et de l’incrédulité ; mais se réjouissent de plus en plus de la prière commune. C’est une œuvre glorieuse de Dieu.[227]
John Wesley eut une influence indéniable sur son entourage, sur les masses et sur ses collaborateurs. Cette influence s’explique par son zèle infatigable, sa piété intense, son talent oratoire, la clarté de sa pensée, le don d’organisation et d’administration, et surtout par l’action du Saint-Esprit dans sa personnalité.[228]
2.7. Vieillesse et mort de John Wesley
En dépit des infirmités croissantes de la vieillesse, déclare Matthieu, il écrivait, le 1er janvier 1770 dans son Journal que : « Je suis maintenant un vieillard, affaibli de la tête aux pieds. Chaque matin, ma bouche est chaude et sèche ; j’ai une fièvre lente presque tous les jours. Je marche avec peine et lentement. Néanmoins, Dieu soit béni ! Je ne diminue pas mon travail et je ne puis encore prêcher et écrire »[229]
Bien que cela, John Wesley continua toujours ses activités de pasteur et de missionnaire dans sa sphère spéciale de travail à Londres et ses environs.Vers le milieu de l’année 1790, déclare l’auteur précité, la faiblesse croissante de sa vue l’obligea aussi à cesser de tenir note de ses dépenses et de ses recettes personnelles dans son livre de compte. Les derniers mois de 1790, à Londres, après ses services publics, malgré sa faiblesse croissante, il réunissait, en particulier, ses sociétés et leur adressait ses derniers conseils, les exhortant « à s’aimer fraternellement, à craindre Dieu et à honorer le roi ». Puis, il entonnait son hymne de prédilection au moment de séparation.[230]
Le 23 février 1790, il prêcha sa dernière prédication. Trop affaibli, John Wesley s’est mis à réciter avec son entrain habituel un cantique composé par son frère Charles : « Ne me rejette point maintenant que ma force affaiblit ». Après avoir récité ces paroles, il répéta, comme se parlant à lui-même ces paroles du Seigneur « Lazare notre ami dort».[231]
Désormais, John Wesley comprenait que la mort s’approchait et toutes ses pensées se concentraient sur ce grand sujet. Forcé de se remettre au lit, il a demandé aux personnes présentes de prier avec lui. Après un moment, il s’écria : « Je ne puis rien dire aujourd’hui de plus que ce que je disais à Bristol : Jésus est tout ! Jésus est tout ! Je suis le plus grand des pécheurs ! Mais Jésus mourut pour moi ». Constamment assoupi, les quelques paroles qu’il échangea avec ses visiteurs portaient toutes sur les grands intérêts de l’âme.[232]
Le chant et la musique ont joué un rôle important dans la vie de John Wesley et celle de Martin Luther. Les derniers jours de Wesley furent adoucis par des hymnes dont son frère et lui, avaient doté la littérature religieuse de leur pays. Bien que sa voix fût cassée par l’âge, Wesley commença la journée du mardi, veille de sa mort, par le chant de deux strophes d’un cantique composé par Charles, son frère et le même soir il surprenait ses amis avec le chant dont les paroles exprimaient les espérances qui remplissaient son âme. [233]
John Wesley chanta et pria sans cesse et nourrissait toujours ses contemporains de la parole de vie. Il essayait encore d’exprimer sa confiance et son espérance, et tenta même de réciter un cantique de Watts qui exprimait les certitudes de la foi en présence de la mort. Malheureusement, ses forces le trahissaient.[234] A en croire Samouelian : « Au cours de la dernière nuit, quoique épuisé, il put répéter les psaumes 66 ..., et avait prêché son dernier sermon en prenant ce texte : « cherchez, l’Eternel pendant qu’il se trouve, invoquez le tandis qu’il est prêt »[235], (Esaïe 55 : 6).
Enfin, le mercredi, au pied du lit priaient Joseph Bradford, son compagnon fidèle et plusieurs autres amis : « Adieu » soupira le moribond, ce fut sa dernière parole, alors que plusieurs de ses prédicateurs et de ses enfants dans la foi priaient pour lui, son âme s’est dégagée sans effort, ni lutte des étreintes de la matière et s’envola vers Dieu. C’était le 2 Mars 1791, à dix heures moins quelques minutes. Les restes de John Wesley furent déposés dans un caveau dont lui-même s’est préparé avant sa mort dans le cimetière voisin de la chapelle de City-Road.[236]
2.8. Conclusion du chapitre
Eu égard à ce qui précède, le chapitre deuxième de notre recherche a porté sur les circonstances de la naissance de l’Eglise méthodiste. En rapport avec notre questionnement de base, il nous revient à faire savoir que l’Eglise n’est rien plus que l’union parfaite de tous les croyants en la personne de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ. Elle est une communauté envoyée dans le monde pour témoigner Christ et annoncer son salut. L’Eglise est une communauté qui œuvre dans le monde, pour le monde ; une communauté dans laquelle la parole de Dieu est annoncée par des hommes, des femmes et des jeunes appelés par Dieu et dans laquelle les sacrements sont administrés selon le dessein du Christ dans les Saintes Ecritures ; c’est enfin une communauté qui invite à l’adoration de Dieu, travaille à l’édification des croyants et au salut du monde par l’action de l’Esprit Saint.
Elle s’est implantée au monde depuis la pentecôte afin d’amener des hommes, des femmes et des jeunes gens à devenir disciples de Jésus-Christ. En ces termes, Jésus-Christ confie cette mission aux apôtres : « Allez donc : de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit, leur apprenantet à garder tout ce que je vous ai prescrit… » (Matthieu 28 : 19 et 20). L’action évangélisatrice permettra aux nations de devenir disciple du Christ.
C’est dans ce contexte, que le méthodisme trouve ses origines au milieu du XVIIIème siècle, au sein d’un mouvement de l’Eglise anglicane, sur le campus de l’Université d’Oxford, par quelques étudiants dont John Wesley, Charles Wesley et Georges Whitefield. Ces derniers formèrent un groupe « Holy club » Club des saints qui se concentra à l’étude systématique des Saintes Ecritures, au XVIIIème siècle, siècle dit des « Lumières ». En Europe, une période difficile de l’histoire où un ensemble des courants philosophiques, scientifiques et littéraires privilégient le rôle de la raison, de la réflexion personnelle et du progrès scientifique comme sources d’accès à la vérité et à la liberté. Siècle de la décadence et de la pourriture de la société anglaise.
Face à cette situation dégradante dans la société anglaise, Dieu suscita l’homme qu’il fallait, John Wesley, pour relever l’Angleterre, car l’Eglise anglicane n’était pas en état de tirer avantage de sa position.
Le méthodisme est surtout marqué par le sceau spécial du « Réveil ». Ce Réveil a ainsi marqué un pas en avant sur la réforme du XVIème siècle.
CHAPITRE 3 : LA THEOLOGIE DE JOHN WESLEY ET L’EXPANSION DU METHODISME
Dans ce chapitre, nous voulons concentrer notre attention sur la réflexion de John Wesley vis-avis de Dieu, des choses divines et sur l’expansion du méthodisme. Le méthodisme fut un mouvement de Réveil religieux puissant d’évangélisation et de piété qui avait l’objectif de vivifier une Eglise morte et à conquérir les masses à la foi. Malgré cela, ce mouvement ne peut se passer d’une théologie.[237]
A en croire Matthieu, John Wesley appartenait, par sa naissance et par ses convictions, à l’Eglise anglicane qui fut, à cette époque, l’une des grandes Eglises historiques, née de la Réforme protestante et ayant la confession de foi de 39 articles. Cette Eglise anglicane avait plus besoin d’un Réveil religieux que d’une rénovation théologique. C’est ainsi que les wesleyens durent faire œuvre d’évangélistes plutôt que de théologiens. Mais ce serait une grosse erreur de méconnaître en John Wesley le titre de théologien. Ce dernier n’est pas un simple revivaliste. [238]
Il a étudié la théologie à l’Université d’Oxford bien qu’à Oxford, les études étaient plus littéraires que théologiques. Wesley avait subi une forte discipline des études classiques et sentait le besoin de raisonner sa foi. Il était plus logicien que métaphysicien, n’étant nullement attiré par les problèmes abstraits de la philosophie.[239]
Par rapport à l’obscurité, enseigne Ndamba , il faudrait refuser à Wesley le titre de théologien. Ceci parce que Wesley est admirablement clair. Il cherche à mettre les vérités évangéliques à la portée des esprits les plus simples, il veut être compris de tous le monde car déclare-t-il : « C’est aux gens simples, que j’essaye de dire la vérité dans sa plus grande simplicité. Je m’abstiens donc, de propos délibérés de toute argumentation compliquée, et autant que possible, de tout appareil d’érudition, sauf quelque fois en citant le texte original de l’Ecriture ».[240]
Dans cette perspective, la question fondamentale du présent chapitre reste celle-ci : Quelle est la théologie de John Wesley ? Pour répondre à cette préoccupation, nous allons tour à tour déterminer les sources d’inspiration théologique, le salut, la sanctification, le Saint Esprit, les prédications de John Wesley, la doctrine de l’Eglise Méthodiste, les points particuliers de la doctrine Wesleyenne, la spécificité du méthodisme et, enfin, son expansion.
3.1. Les sources d’inspiration théologique wesleyenne
D’après Matthieu, les sources de la théologie wesleyenne sont : la Révélation divine et l’expérience humaine. Il se rallie aux réformateurs en voyant dans la Bible la source essentielle de la connaissance religieuse. Mais, la spécificité de son système tient surtout à la place qu’il donne à l’expérimentation. [241]
A partir de son expérience du salut par la grâce, Wesley met la doctrine de la justification par la foi à la base de sa théologie et les intuitions de la conscience l’amenèrent à rejeter les propos calvinistes sur la prédestination. Il serait essentiel d’entendre Wesley lui-même dire de ce que fut l’origine de sa théologie : « En 1729, dit-il, quelques jeunes gens d’Oxford déclarèrent qu’ils ne pouvaient être sauvés sans la sainteté ; ils la recherchèrent et incitèrent d’autres à faire comme eux. En 1737, ils admirent que la sainteté s’obtient par la foi et reconnurent aussi qu’il faut être justifié avant d’être sanctifié ; cependant leur but fut toujours la sainteté ».[242]
Ceci étant, Wesley dira que la Bible est l’unique et suffisante règle de la foi et de la conduite chrétienne. Dans celle-ci, on y trouve :
- que la religion est un principe intérieur, qu’elle n’est autre chose que l’esprit qui était en Jésus-Christ, notre Sauveur, ou le renouvellement de l’âme à l’image de Dieu, dans la justice et la vraie Sainteté ;
- que ce renouvellement ne peut être accompli en nous, que par la puissance du paraclet qu’est l’Esprit-Saint ;
- qu’uniquement au nom de Christ, nous recevons cette bénédiction et toutes les autres ;
- et que celui qui est notre frère, notre sœur, c’est quiconque qui a l’Esprit qui était en Christ.[243] Parlant des sources de la théologie wesleyenne, Rupert aborde dans le même sens que Matthieu pour dire que Wesley a construit sa théologie sur les Saintes Ecritures et sur l’expérience, bien qu’il eut mis beaucoup d’accent sur les Saintes Ecritures, qu’il considérait comme le livre de Dieu, et y mettait sa confiance implicite dans ses dires. Si un passage biblique lui semblait obscur, Wesley le comparait avec d’autres passages plus clairs pour arriver à ce qu’il considérait comme sens véritable.[244]
3.2. Le salut d’après John Wesley
La doctrine du salut fut donc essentiellement celle de Wesley. Contrairement à l’Eglise anglicane où en un moment, la plupart de ses ministres enseignaient le salut par les œuvres et par les rites, Wesley avait la peine à se dégager de cette influence, afin d’y revenir à la doctrine paulienne et luthérienne de la justification par la foi. Il trouva avec la paix de son âme, la base inébranlable de sa théologie, le 24 mai 1738, lors de sa conversion, à la clarté de la flamme qui s’était allumée en lui. En relisant le Nouveau Testament, il se rassura que « l’homme est justifié par la foi sans les œuvres de la loi ».[245]
Désormais, la théologie wesleyenne est devenue celle des Eglises qui se réclament de lui. Dans ces grands traits, sa théologie fut conforme à celle de la Réforme anglaise, telle que fixée dans les homélies et les 39 articles. Il prépara encore une confession de foi abrégée de 25 articles au lieu de 39 pour l’Eglise Méthodiste américaine en omettant les articles ayant trait à la descente aux enfers, aux écrits apocryphes, aux symboles apostoliques de Nicée et d’Athanase, à la régénération du baptême, à la prédestination, à l’autorité attribuée aux Conciles et à l’Eglise, au ministère, à l’efficacité des sacrements indépendamment du caractère moral du ministre qui les administre, à la consécration des Evêques et des ministres, au pouvoir civil. Mais aux sociétés anglaises, Wesley ne donna aucune confession de foi et même aujourd’hui, elles n’en possèdent pas. Leur enseignement doctrinal a pour type les sermons de John Wesley.[246]
La théologie wesleyenne est d’accord avec l’universalité des Eglises évangéliques, sur les dogmes fondamentaux de la Trinité, de la participation du Fils et du Saint-Esprit à l’essence divine, de l’incarnation du Fils de Dieu, du caractère expiatoire de son œuvre, et enfin, de la chute et du péché originel tel qu’il l’enseigne : En Adam, l’humanité, comme race est déchue et que tous les hommes sont pécheurs, non pas par imputation du péché d’Adam, mais par une corruption transmise naturellement de Père au Fils.[247] Ce point de vue est renchéri par Rupert quant-il écrit « qu’on a fait des tentatives sophistiquées, bien documentées pour démontrer que les doctrines wesleyennes sur la personne du Christ, sur le Dieu Créateur, sur la Trinité et sur bien d’autres questions, étaient parfaitement catholiques et orthodoxes »[248].
John Wesley est en désaccord avec l’orthodoxie calviniste sur la doctrine de l’étendue de l’œuvre de la rédemption. Car enseigne Matthieu, c’est à partir des Saintes Ecritures qu’il affirme que Jésus-Christ est mort pour tous les hommes et que « tous peuvent recouvrer, par le second Adam, tout ce qu’ils ont perdu par le premier, et qu’il n’est pas un enfant des hommes qui soit finalement perdu, si ce n’est par son propre choix ». Ici Wesley prend parti contre le calvinisme sur la doctrine de la prédestination, sans toutefois affaiblir la doctrine de la grâce.[249]
En outre, dira-t-il, les doctrines qui se rapportent à l’appropriation du salut qui renferment toutes les autres et qu’il mettra au premier plan sont : la repentance, la foi et la sainteté.
La repentance est de haute importance, le portique de la religion elle-même. Elle ne doit pas être une vaine formalité, mais un profond chagrin d’avoir offensé Dieu. Pour Wesley la repentance évangélique précède nécessairement la foi qui justifie.[250]
La foi qui est pour Wesley, comme pour Saint Paul, l’unique moyen de s’approprier le salut. Elle n’est pas seulement un assentiment donné à tout l’Evangile du Christ, mais au contraire, la foi est une complète assurance sur le sang du Christ, une pleine confiance dans les mérites de sa vie, de sa mort et de sa résurrection, un recours à Jésus-Christ comme notre sacrifice expiatoire. Le salut s’obtient par la foi (justification, régénération, Sanctification). Le pardon des péchés c’est la justification qui est toujours accompagnée de la régénération. Dans l’ordre de la pensée, la justification précède la nouvelle naissance dans ce sens que nous concevons en première position que la colère de Dieu soit détournée de nous, et ensuite que son Esprit agisse dans nos cœurs.[251]
La doctrine du salut par la foi, telle qu’abordée par Wesley raconte Rupert, l’amena à indiquer diverses sortes de foi qu’il essaie de numéroter seulement pour différencier avec plus de clarté la foi qui amène au salut. Ainsi a-t-il dit que cette foi progresse à travers deux étapes :
- La foi d’un serviteur, qu’il a comparé à sa propre foi avant le 24 mai 1738, date de sa conversion, peut selon Wesley être comparée avec celle de quelqu’un qui a la foi de ce niveau, la montre en « faisant de la justice », et à cause de cela, Dieu l’accepte ;
- La foi meilleure qui est recherchée par Dieu, la « foi d’un fils », foi qui est une disposition du cœur et non seulement un train d’idées. Cette foi est une conviction, une confiance que le Christ est Fils de Dieu, mort pour mes péchés, qu’il m’a aimé et qu’il s’est donné pour moi. C’est cette foi que Dieu voudrait que toute personne ait. C’est la foi qui comprend nécessairement le repentir pour les péchés, elle est un don de Dieu.[252]
Pour Wesley, et comme pour tous les chrétiens, déclare Matthieu, la sanctification est l’œuvre de la purification de l’âme et que cette sanctification a pour point de départ la régénération. « La sanctification, commence dit-il, dès que nous commençons à croire ; et, dans la mesure où la foi se développe, la Sainteté se développe elle aussi ».[253]
A partir de l’étude des Saintes Ecritures, John Wesley comprit que cette œuvre de purification intérieure et de victoire sur le péché, doit pleinement s’accomplir dès cette vie terrestre et ce fut sa doctrine qu’il prêcha sous les noms bibliques de sanctification entière et de perfection chrétienne. Wesley définit cette grâce capitale en ces termes : « c’est aimer Dieu de tout son cœur de toute son âme, de toute sa pensée et de toute sa force, ce qui implique qu’aucune disposition mauvaise et contraire à l’amour ne demeure dans l’âme, et que toutes les pensées, toutes les paroles et toutes les actions sont gouvernés par l’amour pur ». Donc, la perfection de l’amour est la perfection chrétienne réalisable dès cette vie sur terre.[254]
Wesley parle aussi du témoignage du Saint-Esprit. C’est une autre doctrine qui a une large place dans la théologie wesleyenne. Il définit ce témoignage comme « une impression intérieure faite sur l’âme, par laquelle l’Esprit de Dieu témoigne immédiatement et directement à mon esprit que je suis enfant de Dieu, que Jésus-Christ m’a aimé et s’est donné pour moi, que tous mes péchés sont effacés, et que moi personnellement, je suis réconcilié avec Dieu ».[255]
Wesley parle des choses finales avec une extrême prudence. En réaction contre le pieux et savant Bengel auquel il vouait une grande estime, et qui annonçait d’après ses calculs sages, que le millénium commencerait en l’année 1836, John Wesley lui, écrivait à un ami ce qui suit : « J’estime que de tels calculs dépassent de fort haut mon entendement. Je n’ai qu’une chose à faire ici-bas : sauver mon âme et l’âme de ceux qui m’écoutent ».[256]
Quelques temps après, à propos de ce même sujet, il écrivait à un autre ami ceci : « je ne me mêle pas de prédire quoique ce soit en de telles matières ; elles sont trop hautes pour moi. Je me borne à marcher dans la vallée de l’amour humble ». [257]
A ces disciples, il leur avait légué une attitude réservée au sujet des questions obscures, sur lesquelles les Saintes Ecritures refusent de nous donner des solutions. La doctrine du salut gratuit fut l’Evangile tout entier et non une partie. Cet Evangile qu’il faut d’abord expérimenter, puis prêcher.[258]
Pour Wesley, la doctrine centrale du salut par la grâce, et par le moyen de la foi prêchée par les réformateurs du XVIème siècle et remise en honneur par ceux du XVIIIème siècle, avait produit deux déviations fortes dangereuses et apparentées l’une à l’autre. Il s’agit du prédestinatianisme et de l’antinomisme. La première déviation poussait à l’extrême le salut par grâce et la deuxième le salut par la foi. « Vous êtes sauvés par grâce, disait le prédestinatien. Votre salut est tout entier l’œuvre de la grâce souveraine de Dieu. Vous n’y êtes pour rien. De toute éternité, Dieu a décrété que vous serez sauvé et que d’autres ne le seront pas ».[259]
Reprenons à ce propos, les propres termes de Jean Calvin : « Dieu ne crée pas tous les hommes en pareille condition, mais, il ordonne les uns à la vie éternelle et les autres à l’éternelle damnation ».[260]
De l’autre côté : « vous êtes sauvé par la foi, disait à son tour l’antinomien. Pourquoi vous troublez au sujet des bonnes œuvres et de l’obéissance à la loi de Dieu ? La foi suffit. Vos péchés sont le résultat de la faiblesse de votre chair, et ils ne sauraient compromettre votre salut final, si vous êtes élu »[261].
John Wesley se dressa pour combattre cette double perversion de la doctrine du salut déclare l’auteur précité. Il répondu ceci au prédestinatien calviniste : «oui, vous êtes sauvé par grâce, cela ne vient pas de vous, c’est un don de Dieu. Mais la grâce n’est pas le privilège de quelques élus, elle est offerte à tous les hommes. Et il n’est pas un homme qui soit finalement perdu, si ce n’est parce qu’il l’aura voulu ».[262] Puis, se tournant vers l’antinomien, il déclara: « oui, vous êtes sauvé par la foi. Mais, la foi sans les œuvres est morte ; le pardon qui ne produit pas l’obéissance et la sainteté ne peut être qu’une illusion de l’esprit ; l’homme qui dit ou qui pense : péchons afin que la grâce abonde ; blasphème contre Dieu trois fois Saint »[263].
Cette double erreur avait paralysé le mouvement réformateur du XVIème siècle et avait dénaturé la doctrine du salut par la foi. Ceci étant, Wesley réagit par deux mots qui seraient la devise du Réveil méthodiste au XVIIIème siècle : « Liberté et Sainteté ». « L’homme est libre » répondit-t-il aux calvinistes et « l’homme doit être saint », répondit-il à l’antinomien. Contre le calvinisme, Wesley justifie Dieu du reproche de partialité lui attribué et contre l’antinomisme, il justifie Dieu de l’accusation encore plus grave de complaisance pour le péché.[264]
En effet, s’expliquent et se légitiment les deux doctrines proclamées et propagées par le méthodisme depuis le XVIIIème siècle : « le salut possible à tout homme, la sainteté possible à tout croyant ». Ces doctrines sont bibliques et Wesley leur fit subir l’expérience humaine. [265]
3.5. Les prédications de John Wesley
Il est pratiquement impossible de décrire tous les sermons prêchés par ce grand évangéliste qui releva l’Angleterre au XVIIIème siècle. Néanmoins, nous allons essayer de déterminer les textes, les thèmes de ses sermons de référence, et de certains sermons tardifs, comme l’écrit Samouelian : « Durant sa longue vie, Wesley prêcha environ quarante mille sermons. Il parcourut l’Angleterre en tous sens, soit près de cent mille lieues. Encore qu’à 62 ans, il faisait en un jour dix lieues à cheval ».[266]
Ci-dessous le tableau no 2, reprenant les dates, les textes et les thèmes des sermons de référence de John Wesley qui furent centré sur le salut par la foi, la sanctification, la grâce, l’amour de Dieu et la repentance.
|
N° |
ANNEE |
TEXTE |
THEME |
OBSERVATION |
|
01 |
1738 |
Ephésiens 2 :8 |
Le Salut par la foi |
Sermon de réf. |
|
02 |
1741 |
Acte des Apôtres 26 :28 |
Le presque Chrétien |
Sermon de réf. |
|
03 |
1742 |
Ephésiens 5 :14 |
Réveille-toi,-toi qui dors |
Prêché par Charles Wesley. |
|
04 |
1744 |
Acte des Apôtres 4 :31 |
Le Christianisme scripturaire |
Sermon de réf. |
|
05 |
1746 |
Romains 4 :5 |
La justification par la foi |
Sermon de réf. |
|
06 |
1746 |
Romains 10 :5-8 |
La justice par la foi |
Sermon de réf. |
|
07 |
1746 |
Marc 1 :15 |
Le chemin du royaume |
Sermon de réf. |
|
08 |
1746 |
Romains 8 :1 |
Les premiers fruits de l’Esprit |
Sermon de réf. |
|
09 |
1746 |
Romains 8 :15 |
L’esprit de servitude et l’esprit d’adoption |
Sermon de réf. |
|
10 |
1746 |
Romains 8 :16 |
Le témoignage de l’Esprit (1er discours) |
Sermon de réf. |
|
11 |
1767 |
Romains 8 :16 |
Le témoignage de l’Esprit (2ème discours) |
Sermon de réf. |
|
12 |
1746 |
2 Corinthiens 1 :12 |
Le témoignage de notre esprit |
Sermon de réf. |
|
13 |
1763 |
2 Corinthiens 5 :17 |
Le péché dans les croyants |
Sermon de réf. |
|
14 |
1767 |
Marc 1 :15 |
La repentance chez les croyants |
Sermon de réf. |
|
15 |
1758 |
Romains 14 :10 |
Les grandes assises |
Sermon de réf. |
|
16 |
1746 |
Malachie 3 :7 |
Les moyens de la grâce |
Sermon de réf. |
|
17 |
1733 |
Romains 2 :29 |
La circoncision du cœur |
Sermon de réf. |
|
18 |
1748 |
Jean 3 :8 |
Les marques de la nouvelle naissance |
Sermon de réf. |
|
19 |
1748 |
1 Jean 3 :9 |
Le grand privilège de ceux qui sont né de Dieu |
Sermon de réf. |
|
20 |
1765 |
Jérémie 23 :6 |
L’Eternel, notre justice |
Sermon de réf. |
|
21 |
1748 |
Matthieu 5 :1-4 |
Le sermon sur la montagne (discours 1) |
Sermon de réf. |
|
22 |
1748 |
Matthieu 5 :5-7 |
Le sermon sur la montagne (discours 2) |
Sermon de réf. |
|
23 |
1748 |
Matthieu 5 :8-12 |
Le sermon sur la montagne (discours 3) |
Sermon de réf. |
|
24 |
1748 |
Matthieu 5 :13-16 |
Le sermon sur la montagne (discours 4) |
Sermon de réf. |
|
25 |
1748 |
Matthieu 5 :17-20 |
Le sermon sur la montagne (discours 5) |
Sermon de réf. |
|
26 |
1748 |
Matthieu 6 :1-15 |
Le sermon sur la montagne (discours 6) |
Sermon de réf. |
|
27 |
1748 |
Matthieu 6 :16-18 |
Le sermon sur la montagne (discours 7) |
Sermon de réf. |
|
28 |
1748 |
Matthieu 6 :19-23 |
Le sermon sur la montagne (discours 8) |
Sermon de réf. |
|
29 |
1748 |
Matthieu 6 :24-34 |
Le sermon sur la montagne (discours 9) |
Sermon de réf. |
|
30 |
1750 |
Matthieu 7 :1-12 |
Le sermon sur la montagne (discours 10) |
Sermon de réf. |
|
31 |
1750 |
Matthieu 7 :13-14 |
Le sermon sur la montagne (discours 11) |
Sermon de réf. |
|
32 |
1750 |
Matthieu 7 :15-20 |
Le sermon sur la montagne (discours 12) |
Sermon de réf. |
|
33 |
1750 |
Matthieu 7:21-27 |
Le sermon sur la montagne (discours 13) |
Sermon de réf. |
|
34 |
1750 |
Romains 7 :12 |
La loi, son origine, sa nature, ses qualités, son usage |
Sermon de réf. |
|
35 |
1750 |
Romains 3 :31 |
La loi établie par la foi (1er discours) |
Sermon de réf. |
|
36 |
1750 |
Romains 3 :31 |
La loi établie par la foi (2ème discours) |
Sermon de réf. |
|
37 |
1750 |
Actes des Apôtres 26 :24 |
Le faux enthousiasme |
Sermon de réf. |
|
38 |
1750 |
Marc 9 :38-39 |
Avertissement contre le bigotisme |
Sermon de réf. |
|
39 |
1750 |
2 Rois 10 :15 |
L’esprit catholique |
Sermon de réf. |
|
40 |
1741 |
Philippiens 3 :12 |
La perfection chrétienne |
Sermon de réf. |
|
41 |
1762 |
2Corinthiens 10 :5 |
Les pensées vagabondes |
Sermon de réf. |
|
42 |
1750 |
2 Corinthiens 2 :11 |
Les desseins de Satan |
Sermon de réf. |
|
43 |
1765 |
Ephésiens 2 :8 |
Le chemin du salut d’après la Bible |
Sermon de réf. |
|
44 |
1759 |
Genèse 6 :5 |
Le péché originel |
Sermon de réf. |
|
45 |
1760 |
Jean 3 :7 |
La nouvelle naissance |
Sermon de réf. |
|
46 |
1760 |
Jean 16 :22 |
Le chrétien dans le désert |
Sermon de réf. |
|
47 |
1760 |
1 Pierre 1 :6 |
L’accablement résultant des épreuves |
Sermon de réf. |
|
48 |
1760 |
Luc 9 :23 |
Le renoncement à soi même |
Sermon de réf. |
|
49 |
1760 |
Matthieu 18 :15-17 |
Le remède contre la médisance |
Sermon de réf. |
|
50 |
1760 |
Luc 16 :9 |
L’emploi de l’argent |
Sermon de réf. |
|
51 |
1768 |
Luc 16 :2 |
L’économie fidèle |
Sermon de réf. |
|
52 |
1763 |
Psaumes 24 :16 |
La réforme des mœurs |
Sermon de réf. |
|
53 |
1770 |
Nombres 23 :10 |
A l’occasion de la mort de Whitefield |
Sermon de réf. |
|
77 |
1780 |
1 Jean 5 :20 |
Le Culte spirituel |
Sermon tardif |
|
85 |
1785 |
Philippiens 2 :12-13 |
Travailler à son salut |
Sermon tardif |
|
92 |
1781 |
Galates 4 :18 |
Sur le zèle |
Sermon tardif |
|
93 |
1782 |
Ephésiens 5 :16 |
Le rachat du temps |
Sermon tardif |
|
94 |
1783 |
Josué 24 :15 |
La religion de famille |
Sermon tardif |
|
98 |
1786 |
Matthieu 25 :36 |
Visite des malades |
Sermon tardif |
|
106 |
1788 |
Hébreux 11 :6 |
Sur la foi |
Sermon tardif |
|
110 |
1739 |
Romains 8 :32 |
La libre grâce |
Sermon tardif |
|
125 |
1789 |
Matthieu 6 :22-23 |
L’œil net |
Sermon tardif |
|
126 |
1790 |
Luc 12 :20 |
Sur la folie mondaine |
Sermon tardif |
|
130 |
-- |
Ephésiens 2 :12 |
Vivre sans Dieu |
Sermon tardif |
Ces sermons ne sont pas donnés par ordre chronologique. Retenons, toutefois que le sermon n°1 au sermon n° 53, représentent l’ensemble des 52 sermons de référence de John Wesley, à l’exception du sermon n°03, prêché par Charles Wesley devant l’Université d’Oxford, d’autres sont des sermons tardifs.[267]
3.6. Doctrine de l’Eglise Méthodiste
La doctrine de l’Eglise méthodiste résulte de la théologie de son fondateur John Wesley.
3.6.1. Les fondements doctrinaux
Cette doctrine tire ses fondements de la rédemption et de la grâce de Dieu à la personne de Jésus-Christ de Nazareth.
3.6.2. L’héritage doctrinal méthodiste
L’Eglise méthodiste, selon Kekumba et Patrick, croit à la doctrine de la rédemption. Elle professe la foi chrétienne selon laquelle, Dieu s’est fait homme en Jésus-Christ afin de sauver le monde et que par le Saint-Esprit, il agit en permanence dans l’histoire de l’humanité toute entière. Croyant en Jésus-Christ comme Seigneur et étant unis à ce dernier par sa grâce, nous avons droit aux prémices du futur Royaume de Dieu et que nous intercédons dans l’espérance que ce royaume se réalise pleinement sur la terre et dans les cieux.[268]
L’héritage doctrinal et la mission théologique méthodiste actuelle consistent à mieux saisir les desseins de la souveraineté de Dieu et son amour infini en Jésus-Christ, au sein d’une société humaine en proie à une crise, inspirés et motivés par les efforts de nos prédécesseurs dans la foi qui ont confirmé le message chrétien originel fondé sur la Bible, tel qu’on le trouve dans le témoignage apostolique, et qu’ils l’ont adapté à leur situation. Nous sommes appelés à proclamer l’Evangile du salut dans un monde éprouvé par la misère et en quête d’espérance. Ceci prouve à suffisance que les méthodistes partagent un héritage commun avec les chrétiens de tous les temps et de toutes les nations par le biais de témoignage apostolique, confirmant que Jésus-Christ est Sauveur et Seigneur. Ce qui constitue la source et la norme de tout enseignement chrétien digne de ce nom.[269]
Confrontée à diverses interprétations du message apostolique dans les premiers siècles de l’Eglise, avec l’aide des Pères de l’Eglise qui furent d’éminents théologiens, l’Eglise primitive a cherché à mieux définir l’essence de la foi chrétienne afin d’épargner l’enseignement chrétien des interprétations erronées. La fixation du Canon biblique et l’acceptation de credo œcuménique (confession de foi apostolique) en avaient été le résultat afin de maintenir la pureté du témoignage chrétien. Par la suite, les réformateurs des XVIème, XVIIème et XVIIIème siècles ont élaboré de nouveaux credo et ont tenté de revenir à l’enseignement chrétien primitif pour redécouvrir l’authentique témoignage biblique et apostolique. [270]
Avec l’enseignement clairement formulé sur ces points essentiels : la voie du salut, la vie chrétienne et la nature de l’Eglise. Ces crédos confirmèrent la primauté de l’Ecriture. La pensée évangélique méthodiste fut imprégnée par de nombreux points de doctrines caractéristiques du protestantisme tels que « les professions de foi de l’Eglise d’Angleterre et le catéchisme réformé de Heidelberg ».[271]
Emboîtant les pas de ces auteurs, nous soutenons, que l’héritage théologique wesleyenne est dû à l’accent mis sur la « foi pratique », c’est-à-dire sur la mise en œuvre du « christianisme authentique » dans le vécu quotidien des croyants. Wesley insistant particulièrement sur la mise en pratique de la foi et de l’amour dans la vie chrétienne. C’est ce qui est devenu le signe distinctif des traditions réunies dans l’actuelle Eglise Méthodiste Unie. La structure particulière de l’héritage théologique de John Wesley tient en un ensemble de points dogmatiques qui permettent à l’homme de mieux saisir l’action créatrice, rédemptrice et sanctificatrice de Dieu.[272]
3.6.3. Les points particuliers de la doctrine wesleyenne
Bien que John Wesley, tout comme de nombreux autres chrétiens, crurent à la grâce, à la justification, à l’assurance du salut et à la sanctification, il avait abordé ces doctrines avec sa réflexion de manière à en dégager clairement les points essentiels permettant mission de l’Eglise mais aussi à l’enseignement et au règlement en conformité avec la vie chrétienne. Ainsi, s’agissant de :
1. La grâce
Wesley appelle grâce, une action indue, imméritée et aimante de l’Eternel Dieu de toute puissance dans sa créature humaine à travers l’Esprit Saint qui est omniprésent. Cette grâce de Dieu indivisible précède le salut en tant que « grâce prévenante » et elle se poursuit sous la forme de la « grâce justifiante » ; et enfin, elle mûrit pour aboutir à la « grâce sanctifiante ».[273]
2. La foi et les bonnes œuvres
La seule réponse dispensable à notre salut pour John Wesley c’est la foi. Le salut se manifeste par les œuvres bonnes, même la repentance devrait être accompagnée de fruits résultant d’une repentance active ou d’œuvres de piété et de charité. Wesley nous exhorte à utiliser les moyens de grâce pour maintenir l’unité entre la foi et les bonnes œuvres.[274]
3. La croissance et la mission de l’Eglise
Ici, John Wesley souligne l’importance de la vie sociale de la communauté chrétienne et le rôle que celle-ci doit jouer dans l’épanouissement des individus. L’expérience personnelle de la foi se nourrit du culte au sein de la communauté. Pour lui, il n’y avait que la « religion sociale » et la « sanctification sociale ». Ici, John Wesley ne nous stimule pas seulement à l’édification personnelle mais, au contraire, il nous prépare et nous pousse à l’engagement missionnaire et au service auprès du prochain.
4. L’enseignement et le règlement concernant la vie chrétienne
John Wesley enseignait que l’on ne saurait jamais dissocier l’enseignement doctrinal et la pratique quotidiennement vécue. C’est ainsi qu’il eut beaucoup de succès en Angleterre parce qu’il a prêché un « évangélisme social ».[275] L’évidence de la piété wesleyenne et le cheminement chrétien sont marqués par le caractère, les dispositions et les trois règles fondamentales ci-après, qu’il mettra à la portée de tous ceux qui désirent devenir membre de sa communauté, c’est-à-dire à :
- ne pas faire le mal, mais au contraire, chercher à l’éviter sous toutes ses formes, sur tous ses aspects ;
- faire le bien, pratiquer alors la générosité selon ses moyens et apporter son aide à tous les hommes et les femmes selon leurs forces ;
- faire usage de tous les moyens de grâce mis à votre disposition par Dieu.[276]
3.6.4. Les déclarations doctrinales
L’Eglise Méthodiste Unie d’après le livre de Doctrine et Discipline de l’Eglise, croit aux vingt-cinq articles de religion ci-après :
1. La foi en la Sainte Trinité
Il n’y a qu’un Seul Dieu, vivant et véritable, Eternel, Immatériel, Créateur, conservateur de toutes choses visibles et invisibles. Et, dans l’unité de cette divinité, il y a trois personnes d’une seule et même substance, puissance et éternité, Le Père, Le Fils, et le Saint-Esprit.
2. Du Verbe, ou le Fils de Dieu fait véritablement homme
Le Fils, Verbe du Père, Vrai Dieu et Eternel, de même substance que lui, a revêtu la nature humaine et ceci dans le sein de la Vierge Marie. Désormais, se sont unies en une seule personne et pour ne jamais être séparées, deux natures entières et parfaites : la Divine et l’Humanité. De là est issue le Christ unique, Vrai Dieu et Vrai Homme.
3. De la Résurrection de Jésus-Christ
Le Christ est réellement ressuscité ; et qu’il a recouvert son corps avec toutes les perfections inhérentes à la nature humaine ; il est monté au ciel ; il est assis à la droite de Dieu le Père et qu’il reviendra pour juger tous les hommes au dernier jour.
4. Du Saint-Esprit
Le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, et qu’il est de la même substance, majesté et gloire que le Père et le Fils ; comme eux, il est Dieu Vrai et Eternel.
5. De la suffisance des Saintes Ecritures pour le Salut
Les Ecritures Saintes contiennent tout l’enseignement nécessaire pour le salut. Par conséquent, tout ce qui n’y est pas déclaré ou ne peut être prouvé par Elles, ne peut être imposé ni comme article de foi, ni comme condition du salut. Par « Saintes Ecritures », nous entendons les livres canoniques de l’Ancien et du Nouveau Testament dont l’autorité n’a jamais été contestée dans l’Eglise.
6. De l’Ancien Testament
L’Ancien Testament n’est pas contraire au Nouveau Testament. Dans l’un comme dans l’autre, en effet, la vie éternelle est offerte à l’humanité par le Christ, Seul médiateur entre Dieu et l’homme, parce qu’il est à la fois Dieu et Homme.[277]
7. Du péché originel
Contrairement à l’enseignement pélagien dont le péché originel consiste à marcher sur les traces d’Adam[278], les méthodistes enseignent qu’il réside dans la corruption innée de tout homme engendré de la postérité d’Adam.
8. Du libre arbitre
Après la chute d’Adam, la condition de l’homme telle que livré à son propre pouvoir et à ses propres œuvres, ne peut se convertir ni arriver à la foi, ni à l’invocation du nom de Dieu, ni à des Bonnes Œuvres, sans la grâce prévenante de Dieu par le Christ.
9. De la justification de l’homme
Devant Dieu, l’homme n’est justifié que par les mérites de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ, par le seul moyen de la foi et non pas par nos propres œuvres, ou mérites.
10. Des Bonnes Œuvres
Les Bonnes Œuvres sont les fruits de la foi et elles suivent la justification. Elles sont agréables à Dieu et en Christ, parce qu’elles émanent d’une foi sincère et vivante avec autant de preuves qu’un fruit révèle la nature de l’arbre qui le porte ; mais une chose est réelle, elles n’effacent ni nos péchés, et n’affrontent non pas la sévérité du jugement de Dieu.
11. Des œuvres surérogatoires
Elles sont donc des œuvres volontaires à côté, en plus et au-dessus des commandements de Dieu. Le Christ lui-même a dit expressément au contraire : « Quand vous aurez fait tout ce qui vous est recommandé, dites : Nous sommes des serviteurs inutiles » (Luc 17 :10).
12. Du péché après la justification
La grâce du repentir ne doit pas être reniée à ceux qui retombent dans le péché après la justification. Après avoir reçu l’Esprit Saint, nous pouvons nous départir de la grâce qui nous avait été accordée, retomber dans le péché et, par la grâce de Dieu, nous relever et amender notre vie. Les méthodistes condamnent ceux qui affirment ne plus pouvoir pécher leur vie durant, et ceux qui nient la possibilité du pardon pour quiconque se repent sincèrement.[279]
13. De l’Eglise
L’Eglise, corps visible du Christ est une Assemblée de fidèles dans laquelle la parole de Dieu est prêchée, dans sa pureté et les sacrements dûment administrés, selon les préceptes de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ.[280]
14. Du purgatoire
L’enseignement de l’Eglise catholique romaine sur le purgatoire, le pardon, le culte, l’adoration des images et des reliques et l’invocation des saints est une folie et vaine invention pour les méthodistes ; loin d’avoir des fondements dans les Saintes Ecritures, il est en contradiction avec la parole de Dieu.
15. De l’usage d’une langue intelligible dans le culte
Il est réellement contraire à la parole de Dieu et aux usages de l’Eglise primitive de se servir, pour les prières publiques, ou pour l’administration des sacrements, d’une langue inintelligible aux fidèles.
16. Des sacrements
Les sacrements institués par le Christ, notre Seigneur, ne sont pas seulement des signes ou des symboles de la profession des chrétiens, ils sont, au contraire, des marques certaines de la grâce et de la bienveillance de Dieu à l’égard de sa créature humaine. Dieu opère en nous d’une manière invisible par le moyen des sacrements (il fait naître notre foi en lui, la fortifie et l’affermit).
D’après l’Evangile, Jésus-Christ n’a institué que deux sacrements : le Baptême et la Sainte Cène.
Les cinq autres que l’on appelle aussi communément « sacrements » ; notamment : la confirmation, la pénitence, l’ordination, le mariage, et l’extrême onction, ne doivent pas, selon l’Evangile être compté comme tels parce que Dieu n’a fixé à leur sujet aucune cérémonie ni aucun signe visible.
Les sacrements ont été institués par le Christ pour que nous en usions correctement et ils n’ont d’effet salutaire que pour ceux qui les reçoivent dignement. Les recevoir indignement c’est s’attirer la condamnation selon la parole de Saint Paul (1 Corinthiens 11 :29).
17. Du baptême
Le baptême qui est aussi, symbole de la régénération ou de la nouvelle naissance, doit être conservé même pour les enfants. Il n’est pas seulement un acte de profession de foi chrétienne ou signe qui distingue les croyants des autres.
18. De la Sainte Cène
Elle n’est pas seulement symbole réciproque entre les chrétiens. Elle est bien, plutôt le sacrement de notre rédemption par la mort de Jésus-Christ, de manière que pour ceux qui la reçoivent dignement et avec foi, le pain rompu est une participation véritable au corps du Christ, et de même la coupe de bénédiction, est une participation à son sang. Les méthodistes sont contre la transsubstantiation.[281]
19. Des deux espèces
Ne refusez pas la coupe du Seigneur aux laïcs, selon l’ordre et l’enseignement du Christ, les deux espèces doivent être présentées également à tous les chrétiens.
20. De l’offrande unique du Christ achevée sur la croix
Seule l’offrande de Jésus-Christ, faite une fois pour toutes, accomplit la rédemption, la propitiation et la satisfaction parfaite pour tous les péchés, du monde entier. En dehors de celle-là, il n’y a pas d’autre satisfaction pour les péchés. Le sacrifice de la messe romaine dont on dit communément que le prêtre y offre le Christ pour les vivants et les morts en vue de la rémission de leur peine, n’est qu’une fiction blasphématoire et une tromperie dangereuse.
21. Du mariage et des prêtres
La loi de Dieu n’ordonne, nulle part, aux pasteurs de faire vœux de célibat. Comme à tous les chrétiens de se marier, il leur est de même, s’ils le juge favorable à leur piété.
22. Des rites et cérémonies de l’Eglise
Les rites et les cérémonies de l’Eglise peuvent être contextualisés selon le milieu à condition qu’ils ne soient pas contraires à la parole de Dieu. Chaque Eglise particulière peut se fixer ou modifier ou même supprimer les rites ou les cérémonies, pourvu que cela concours à l’édification de l’Eglise.
23. Du devoir des chrétiens aux autorités civiles
Cet article a pour objet, la reconnaissance par les chrétiens du gouvernement du pays où ils résident. Il est du devoir de tous les chrétiens méthodistes d’être soumis aux pouvoirs en place et de vivre dans l’obéissance aux pouvoirs, et de se comporter en citoyens pacifiques et disciplinés.[282]
24. Des biens des chrétiens
Dans l’Eglise méthodiste unie, les richesses et les biens du chrétien lui appartiennent et non pas à la communauté, ni en droit, ni en fait, comme quelques uns l’ont faussement prétendu. Toutefois, il relève de la volonté propre de l’individu de donner libéralement aux pauvres selon ses moyens, une portion de ce qu’il possède.[283]
25. Du serment des chrétiens
Les serments vains et téméraires, ont été condamnés par notre Seigneur Jésus-Christ et l’apôtre Paul. Ceci étant, nous estimons que la religion chrétienne n’interdit pas de prêter serment à la demande d’un magistrat, dans une question compatible avec la foi et avec la charité, avec l’enseignement prophétique et selon la justice, l’équité et la vérité.[284]
3.7. La spécificité du méthodisme
A travers ce sous point nous voudrions alors déterminer certains aspects qui différencient les méthodistes des autres confessions religieuses. A en croire Patrick, il ya dix éléments qui sont spécifiques aux méthodistes :
1. L’évangélisation
Le méthodisme naît d’un Réveil. Il faut évangéliser, témoigner de la Bonne Nouvelle, appeler les gens à se convertir. C’est l’un des points importants pour les méthodistes « l’évangélisation ». A travers celle-ci, il y a redécouverte de la justification par la grâce et par le moyen de la foi par les méthodistes et qui est prêchée dès le début de leur Réveil ; la doctrine selon laquelle la grâce agit à tous (grâce prévenante) qui donne à l’homme la possibilité de répondre à l’offre de Dieu) il n’y a pas qu’un certains nombre d’élus qui seront sauvés et que les autres seront condamnés à rester dans le péché, dans la séparation avec Dieu.[285]
2. Les petits cercles
A l’origine du méthodisme, tous les membres d’une Eglise locale étaient répartis dans des « classes », des groupes de 12 personnes, chiffre symbolique dans la Bible représentant 12 tribus d’Israël dans l’Ancien Testament et 12 apôtres dans le Nouveau Testament. A travers ces groupes, ils échangeaient leurs expériences, se fortifiaient mutuellement, lisaient la Bible, priaient sans cesse, et étudiaient les Ecritures pour la pleine sanctification. Aujourd’hui bien qu’on ne parle plus des classes, nous avons les groupes qui les remplacent. Beaucoup de nos Eglises locales développent les cercles des maisons, cellules, blocs où les méthodistes se partagent leur joie et leurs fardeaux.[286]
3. Une communauté ouverte
Les méthodistes n’avaient pas beaucoup d’exigences pour se joindre dans la communauté comme faisaient d’autres confessions religieuses qui demandaient d’abord une confession de foi. Il suffisait seulement, disait John Wesley, de « fuir la colère de Dieu », c’est-à-dire chercher Dieu et son salut et d’être convaincu que le baptême et la sainte cène sont un moyen de grâce.[287] C’est ainsi que le désir de fuir la colère de Dieu devrait ensuite être manifesté par les preuves du désir ardent d’avoir le salut d’après la doctrine méthodiste en ce qui suit :
1. A ne faire jamais aucun mal, à éviter le mal sous toutes ses formes, et particulièrement les maux les plus communément pratiqués, tels que :
- prendre le nom de Dieu en vain ;
- profaner la journée du Seigneur (en faisant du travail ordinaire, en achetant ou en vendant) ;
- s’adonner à l’ivresse ; à l’achat ou à la vente des boissons alcoolisés ou en faire usage sauf dans le cas d’une nécessité exceptionnelle ;
- se livrer au trafic d’esclave ;
- se quereller, se battre, intenter des procès à des frères ; rendre le mal pour le mal ; se disputer trop en achetant ou en vendant ;
- acheter ou vendre de marchandise frauduleuse :
- calomnier, médire, entretiens peu charitables ou frivoles ; surtout dire du mal des pasteurs ou des magistrats ;
- faire à autrui ce que nous ne voudrions pas qu’il nous fasse ;
- faire ce qui est contraire à la gloire de Dieu : se parer des bijoux d’or et des vêtements luxueux ; s’associer à des divertissements qui ne peuvent être employés dans le nom du Seigneur Jésus;
- chanter des chansons obscènes ou profanes, lire des livres qui ne tendent pas vers la connaissance ou l’amour de Dieu ;
- user d’indulgence excessive envers soi-même ;
- contracter, thésauriser des dettes sans probabilité de pouvoir les payer.[288]
2. En faisant tout le Bien possible ; en étant miséricordieux envers tout le monde :
- en ce qui concerne le corps : nourrir les affamés, vêtir ceux qui sont nus, rendre visite et secourir les malades, les malheureux, ceux qui sont en prison et consoler les endeuillés ;
- en ce qui concerne l’âme : prêcher la sainte parole, instruire, reprendre et exhorter tous ceux que l’on rencontre ; en faisant le bien dans tous ces aspects pour tous.
3. En participant dans tous les rites divins tel que :
- le culte public;
- le ministère de la parole ;
- la Sainte cène ;
- la prière ;
- l’étude des Saintes Ecritures ;
- la pratique du jeûne et de l’abstinence totale.[289]
Voilà en gros les règles générales qu’enseigne la parole de Dieu à nos sociétés par le biais de son serviteur John Wesley.
4. L’engagement social et diaconal
Les méthodistes s’engagent pour le bien dans le monde (visite des prisonniers à Oxford par John Wesley, création d’une école pour les enfants des pauvres, distribution de la nourriture aux gens, installation des pharmacies, fondation d’un Institut de prêts financiers, soutenir le mouvement de l’Ecole du dimanche, récolter des fonds pour les distribuer aux pauvres, soutenir l’abolition de l’esclavage). Wesley fut l’ami des pauvres. Ainsi, les méthodistes doivent aider et plaider pour la cause des pauvres, s’engager dans les domaines diaconaux, sociaux, politiques pour le bien être de l’homme dans la société.
5. L’esprit œcuménique
John Wesley était toujours prêt à collaborer avec d’autres Eglises et chrétiens, même avec l’Eglise anglicane. Il se déclarait toujours fidèle à celle-ci. Il a publié un sermon sur l’esprit catholique ou esprit œcuménique. Dans celui-ci, il a demandé à tous les chrétiens de voir ce qu’ils ont en commun et non seulement ce qui les divise ; il les exhorte à une compétition amicale caractérisée par l’amour ; il n’a pas connu des nouvelles doctrines qui le séparaient des autres chrétiens, l’engagement des méthodistes à l’alliance évangélique qui a rassemblé les chrétiens pour la prière et certaines activités communes, l’introduction des méthodistes au conseil méthodistes mondial qui a rassemblé différentes branches du méthodisme dans le monde entier, et aujourd’hui dans ce XXIème siècle, l’Eglise méthodiste est en train d’œuvrer comme membre du Conseil Œcuménique des Eglises(COE).[290]
6. Le gouvernement de l’Eglise par la Conférence annuelle
La structure de l’Eglise méthodiste à travers les Conférences est unique. Les méthodistes ne connaissent ni le pouvoir hiérarchique, ni le pouvoir de l’Eglise locale, mais ils se sont données une structure spécifique à travers le système de Conférences. Même dans sa forme épiscopale, l’organisme fondamental est la Conférence annuelle qui regroupe en nombre égal l’ensemble des pasteurs et les membres laïcs. Les décisions importantes de l’Eglise sont prises au niveau de la Conférence annuelle.
7. L’engagement des laïcs et l’esprit égalitaire
Le méthodisme reconnaît l’importance du sacerdoce de tous les croyants. Du temps de John Wesley, les prédicateurs itinérants furent des laïcs ; les hommes et les femmes prenaient des responsabilités pour diriger les petits groupes. Au-delà des différences de race, de sexe, de nationalité ou de toute autre situation sociale, (au début du Réveil), et depuis, quelques décennies, dans la constitution de l’Eglise, l’égalité de tous est affirmée, car tous sont en Christ.
8. Les critères dans l’interprétation de la Bible
Bien qu’il ait, à cette époque, quatre critères pour la réflexion théologique (l’Ecriture Sainte, la tradition, la raison et l’expérience), pour les méthodistes, la Bible a la primauté, car les Saintes Ecritures contiennent tout l’enseignement nécessaire pour le salut des hommes. (Articles de la foi), mais la foi chrétienne est révélée dans la Bible, éclairée par la tradition, vivifiée par l’expérience personnelle et convaincante par l’usage de la raison.[291]
9. Promouvoir la sanctification
Le but de la prédication de John Wesley n’était pas seulement celle de conduire les gens à se convertir et à croire en Dieu, mais aussi celui de la sanctification parfaite du cœur et de la vie, car sans celle-ci, personne ne verra le Seigneur (Hébreux 12 :14), que l’homme se laisse transformer par Dieu. Il enseignait que le bonheur et la Sainteté vont de paire et que la vraie perfection du chrétien consiste dans l’amour. Vivre l’amour parfait est au centre des préoccupations méthodistes.
10. Connaissance et spiritualité vivante
John Wesley a toujours eu beaucoup d’estime pour la raison. Il ne s’est jamais lancé à opposer la foi et la raison. Certes, la Bible est la source principale de notre salut, mais le bon usage de notre raison tout comme de la tradition et de l’expérience peuvent nous aider à mieux discerner le message scripturaire. John Wesley s’est préoccupé de l’éducation des enfants et des adultes et qu’il a même publié plusieurs traités (le savoir et la spiritualité vivante, une doctrine saine et raisonnable, la science et la religion,…)[292]
3.8. Expansion de l’Eglise Méthodiste
Née en Angleterre, en 1729, par un petit groupe dénommé « club des saints », l’Eglise méthodiste ne tarda pas à se déployer à travers le monde. Pour ce faire, nos réflexions seront beaucoup plus axées sur son expansion aux Etats-Unis d’Amérique, car c’est cette branche qui évangélisa le district du Sankuru, notre milieu de recherche.
3.8.1. En Amérique
C’est depuis 1760, selon Matthieu, que le méthodisme fut introduit en Amérique, à partir de New York, par quelques familles des immigrants irlandais convertis à l’Evangile. Dans ces familles se trouvait une femme, Barbara Heck, dont la vie religieuse abondante avait mieux résisté aux empiétements de la mondialité. Madame Heck fut surprise de constater que plusieurs immigrants jouaient aux cartes, dans la chambre où ils allaient se réunir. Remplie d’une Sainte indignation, Barbara saisit le paquet de cartes et le jeta au feu en leur adressant toutefois quelques paroles d’exhortation. En se rendant chez Philippe Embury, un autre immigrant qui fut prédicateur local méthodiste dans son pays natal, Madame Barbara exhorta ce dernier à surmonter sa timidité et à commencer quelques petites réunions avec ces immigrants dans sa propre maison.[293]
Avec l’action providentielle du Très Haut, Embury convoqua une première réunion qui ne compta que cinq personnes. Il y organisa une classe. Progressivement, ce petit noyau de chrétiens se développa, les manifestations de besoins religieux se firent sentir de tous côtés. Ce qui nécessita l’organisation d’un autre lieu de culte. Cette petite société de New York fut encouragée par un prédicateur local anglais méthodiste, le capitaine Webb, amené en Amérique pour le besoin de service.[294]
En uniforme militaire, Webb produisit par sa parole originale, une vive sensation à New York qui opéra un beau Réveil au sein du peuple de Dieu de cette ville. Les chrétiens débordent tous les locaux qui deviennent insuffisants pour le culte. Il fallait se décider, en 1768, à faire construire une grande chapelle consacrée au culte. De proche en proche, le méthodisme atteignit divers points de la Pennsylvanie, du Massachussetts, du Maryland et de la Virginie, évoluant ainsi providentiellement sans aucune aide de l’extérieure.[295]
Ce fut dans ces considérations que les différentes congrégations sentirent le besoin de se rattacher à la société mère d’Angleterre. Ainsi, à partir de l’appel lancé par John Wesley, et à travers lui par sa Conférence de 1769, Wesley, d’un commun accord avec ses prédicateurs, Richard Boardman et Joseph Pilmoor acceptèrent d’entreprendre cette mission vers les Etats-Unis. Une collecte fut organisée parmi les prédicateurs pour supporter cette mission. Alors qu’ils manquaient eux-mêmes le nécessaire, ils fournirent une somme de 70 livres sterling pour l’établissement de la première mission méthodiste aux Etats-Unis d’Amérique.[296]
Dès leur arrivée à New York, Boardman et Pilmoor y trouvèrent une société méthodiste bien organisée, comptant une centaine des membres, dotés d’une chapelle pouvant contenir 700 personnes et qui fut prise d’assaut au point qu’il fallait se réunir en plein air pour contenir cette affluence. « Je n’ai vu nulle part auparavant, écrivait l’un des nouveaux arrivés, un empressement à écouter la parole de Dieu aussi grand qu’en Amérique. »[297]
A partir de 1776, lorsque les Etats-Unis accédèrent à leur souveraineté nationale, l’Eglise méthodiste d’Amérique revendiqua, elle aussi son autonomie et le système épiscopal.[298]
Ce ne fut qu’en 1784, écrit Rupert, que le Docteur Coke, premier Surintendant de l’Eglise méthodiste des Etats-Unis nommé par John Wesley, arriva à New York à la fin de 1784, accompagné de Whatcoat et Vasey qui furent ordonnés par Wesley et établirent la première constitution du méthodisme américain. Dans celle-ci, les vœux de Wesley n’étaient pas du tout respectés dans l’ensemble[299]
Dans la première Conférence de la nouvelle Eglise autonome dite « Conférence de Noël », tenue à Baltimore et qui compta 60 des 81 prédicateurs actifs dans le ministère, adopta la « Sunday service of the methodist » (La liturgie dominicale des méthodistes) de Wesley, adaptée à l’emploi américain du livre de la prière commune. On accepta aussi les « twenty-four articles of religion » (vingt-quatre articles de la religion) de Wesley, ceux qu’il considérait comme les plus importants parmi les trente neuf de l’Eglise anglicane, bien que la Conférence américaine en ait ajouté un autre, « sur les dirigeant des Etats-Unis d’Amérique » : la forme de discipline « the form of discipline » qui est devenue la base de toute mesure administrative en référence aux procédures de John Wesley, en Angleterre et contenait le système des circuits et du ministère itinérant.[300]
D’autres décisions de la Conférence n’étaient pas du goût de Wesley : le refus de Thomas Coke d’ordonner selon l’ordre de John Wesley Francis Asbury, diacre et presbytre et, de le nommer Co-surintendant avec lui. Le fait de créer un Institut pour les fils de prédicateurs, appelé « collège Cokesbury » des noms de deux surintendants ; le refus d’Asbury, lui-même, d’être nommé Surintendant par John Wesley, le fait de baptiser l’Eglise « Eglise méthodiste épiscopale », n’était pas du souhait de Wesley. Ce dernier leur a donc écrit, mais sans aucun effet.
Le nouveau titre subsiste jusqu’à nos jours et en 1784, l’Eglise méthodiste épiscopale est devenu en toute vérité un organisme complètement autonome de l’Eglise mère d’Angleterre. Selon John Wesley, le pire était qu’Asbury et Coke avaient accepté d’être appelés « Evêques ».[301] Pour Wesley, ceci est une conséquence naturelle du nom de l’Eglise, car s’exclame-t-il :
« Comment pouvez-vous, comment osez-vous, vous permettre de vous faire appeler ‘ Evêque’ ! Je frissonne, je sursaute, à l’idée même ! Des gens pourraient m’appeler fripon, ou fou, ou coquin, ou gredin : je reste impassible ! Cependant, ils ne m’appelleront jamais Evêque avec mon consentement ! Pour moi, pour Dieu, pour Jésus-Christ, mettez fin à tout cela ».[302]
C’est dans cette perspective que selon Ndamba, en Amérique, on aura d’abord l’Eglise méthodiste épiscopale qui est la branche originale du méthodisme depuis décembre 1784. Cette branche a adopté le système épiscopal et est restée favorable à celui-ci, contrairement aux aspirations de John Wesley. Ensuite, viennent d’autres tendances méthodistes, soit au sujet des laïcs soit au sujet du système d’esclavage :
1. Eglise Méthodiste épiscopale du Nord : cette branche reste fidèle au système épiscopal et demeura favorable à l’abolition du système d’esclavage.
2. Eglise Méthodiste épiscopale du Sud : cette dernière branche, naît, en 1884. Elle est favorable à la fois au système épiscopal et à l’esclavagisme, elle encourage ce dernier.
3. Eglise Méthodiste protestante : celle-ci tire son origine aux années 1828 ; elle est hostile au système épiscopal et favorable à la représentativité des laïcs à la Conférence annuelle. De ces points de vue, l’Eglise Méthodiste protestante est fidèle à l’Eglise d’origine de l’Angleterre.
- En mai 1939, toutes ces trois branches du méthodisme américain se réunirent pour former une seule Eglise Méthodiste dénommée alors « Eglise Méthodiste Unie ».[303] En 1968, écrivent D. Kekumba Yemba et P. Streiff, l’Eglise méthodiste épiscopale et l’Union évangélique l’ « Evangeslische gemeinschoft » qui avaient une origine commune fusionnèrent pour former l’Union de l’Eglise Evangélique Méthodiste en France (UEEM) ;
- En 2006, les autres Eglises méthodistes issues de la tradition wesleyenne se sont unies à l’UEEM pour former dorénavant, l’union de l’Eglise évangélique méthodiste de France « UEEMF).
Ainsi, l’« Evangeslische gemeinschoft » et l’Eglise méthodiste se sont fusionnées pour former une seule Eglise. Le nom de cette Eglise est « The united methodist church ». Ce nom peut être traduit avec l’autorisation de la Conférence générale dans toute autre langue que l’anglais en français par : « Eglise méthodiste unie ou Eglise évangélique méthodiste ».[304] De l’Amérique la mission méthodiste pénétrera l’Afrique.
Parmi les Africains affranchis en Amérique et qui arrivèrent au Libéria, écrit Dimandja, il eut qui formèrent des sociétés et des classes méthodistes[305] :
- en 1832, Meiviller Cox vint travailler comme premier missionnaire de l’Eglise Méthodiste sur le continent africain ;
- en 1881, la branche dirigée par l’Evêque Taylor était déjà arrivée en Afrique du Sud et y avait fondé, la même année, la Conférence annuelle du Sud-Est africain ;
- en 1887, le successeur de Taylor, l’Evêque Josychartzeel étendit le travail de l’Eglise Méthodiste en fondant les Conférences annuelles de Rhodésie du Sud (actuel Zimbabwe) et de l’Angola ;
- en 1909, le Révérend John Springer, un parmi les missionnaires se trouvant en Rhodésie entreprit, avec son épouse, un voyage en Afrique, et ils arrivèrent en Rhodésie du Nord (actuelle Zambie), jusqu’au Congo, dans le Sud-Ouest du Katanga et en Angola ;
- aux environs de 1918, l’Eglise Méthodiste comptait en Afrique les cinq Conférences annuelles ci-dessous :
1. La Conférence annuelle du Sud-Est fondée en 1881.
2. La Conférence annuelle du Sud fondée en 1897.
3. La Conférence annuelle d’Angola fondée en 1897.
4. La Conférence annuelle du Sud-Congo fondée en 1911.
5. La Conférence annuelle du Congo Central fondée en 1914. [306]
Il est à noter qu’à l’époque coloniale l’évangélisation de notre pays fut liée à l’action coloniale, car comme écrit Tshimanga, une forte action évangélique fut lancée après les assises de la Conférence Internationale Géographique de Bruxelles, en 1876, et à la Conférence de Berlin, du 15 novembre 1884 au 26 février 1885, pour asseoir la domination coloniale. Dans cet axe, le Roi Léopold II qui fut Souverain de l’Etat indépendant du Congo (E.I.C) demanda aux diverses congrégations religieuses, en action en Belgique, de contribuer à l’évangélisation, à l’éducation et à l’instruction du peuple congolais.[307]
Avec cet acte du Roi, plusieurs congrégations religieuses furent introduites au Congo. D’abord les congrégations de l’Eglise Catholique, puis celles de l’Eglise protestante parmi lesquelles l’Eglise méthodiste.
La République Démocratique du Congo a connu l’évangélisation méthodiste du système américain par deux voies :
1. La province du Katanga fut évangélisée par l’Eglise Méthodiste épiscopale du Nord, depuis 1910, par le biais du Révérend John Springer et son épouse.
2. La province du Kasaï Oriental, notamment, le district du Sankuru, fut évangélisé par l’Eglise Méthodiste épiscopale du Sud par le biais de l’Evêque Walter Russel Lambuth et du pasteur Noir John Wesley Gilbert, à partir de 1914.[308]
Dès son origine au Congo Central, le 12 février 1914 jusqu’aujourd’hui en 2015, l’Eglise méthodiste connut les dénominations suivantes :
- (de 1914-1947), « Methodist Episcopal Congo Mission » C’est-à-dire Mission Méthodiste Episcopale au Congo. Cette dénomination fut sanctionnée par la personnalité civile accordée par l’ordonnance n°56/1/ du 15 avril 1915 du Gouverneur général ;
- (de 1947-1964), « Mission Méthodiste du Congo Central » (M.M.C.C.), 8 ans après l’union des trois branches de l’Eglise méthodiste aux Etats-Unis d’Amérique, les missionnaires ont jugé utile de faire disparaitre le qualificatif « épiscopale » dans la dénomination de l’Eglise et ajoutèrent le mot « Central », car le Sankuru est au cœur de la République Démocratique du Congo. Cette modification statutaire fut approuvée par l’ordonnance n°309 du 6 octobre 1947 du gouverneur général ;
- (de 1964-1966), les missionnaires trouveront utile de se conformer à la dénomination officielle de l’Eglise Unie aux USA[309] Aussi l’Eglise se dénommera désormais « Mission Méthodiste Unie au Congo Central » (M.M.U.C.C.) ;
- (de 1966-1974), à 52 ans de l’œuvre missionnaire méthodiste au Congo Central, l’œuvre a connu une croissance, elle a grandi, les autochtones sont formés et deviennent responsables. C’est ainsi qu’après l’accession du pays à sa souveraineté nationale, et deux ans après l’accession du premier congolais à la responsabilité épiscopale, bien que l’Eglise méthodiste a été unifiée depuis 1939, la dénomination devient : « Eglise Méthodiste au Congo Central » (E.M.C.C.). L’omission du substantif « unie » fut une réaction contre le colonialisme, un défi lancé à la colonisation[310] ;
- (de 1974-2000), « Communauté Méthodiste Unie au Zaïre Central » (C.M.U.Z.C). Ici, la modification est prise en exécution de la résolution de la 49è session du synode national de l’Eglise du Christ au Zaïre mettant fin à l’existence des « missions ou Eglise étrangères », pour les substituer aux Communautés, toutes membres de l’ASBL « Eglise du Christ au Zaïre ». La modification statutaire a été approuvée par l’ordonnance n° 073/013 du 14 février 1973 du Président de la République ; le substantif « unie » réapparaît pour démontrer la communion et l’appartenance à l’Eglise Méthodiste Unie.
- (de 2000 à présent), « Eglise du Christ au Congo/28ème Communauté Méthodiste Unie au Congo Central » (E.C.C./28ème C.M.U.C.C.). La modification fut approuvée par l’Arrêté Ministériel n°968/CABMIN/Y/2006 du 03 janvier 2006. Le chiffre 28 apparaît dans la dénomination pour signifier que l’Eglise Méthodiste Unie au Congo, est la 28ème Communauté à être affiliée à l’E.C.C., conformément à l’arrêté Ministériel précité.
Il est à noter que toutefois, en dehors du pays, la dénomination « Eglise Méthodiste Unie au Congo Central » reste d’application pour notre ASBL, mais affirmant ainsi sa double appartenance à l’Eglise du christ au Congo dont elle est Co-fondatrice, d’une part, et à l’Eglise Méthodiste Unie dont elle est membre d’autre part à travers le monde.[311]
3.10. Organisation ecclésiale de l’Eglise Méthodiste Unie
L’EC.C./28ème C.M.U.C.C., Membre de l’Eglise Méthodiste Unie (E.M.U) et de l’Eglise du Christ au Congo (E.C.C.) est une région Episcopale.[312] Elle est composée de trois juridictions appelées « Conférences Annuelles » ci-après :
- La conférence annuelle du Congo-Central, située au Sankuru dans la province du Kasaï Oriental ;
- La conférence annuelle du Congo-Ouest, regroupant la ville de Kinshasa, les provinces du Bas-congo et de Bandundu ;
- La conférence annuelle du Kasaï, regroupant les districts administratifs de Kabinda, Lusambo et la Ville de Mbuji-Mayi dans la province du Kasaï-Oriental, ainsi que la province du Kasaï-occidental.
3.11. Fonctionnement de l’Eglise Méthodiste Unie
L’Eglise Méthodiste Unie fonctionne avec les organes ci-dessous :
1. La Conférence générale
Elle a la compétence pour légiférer sur toutes les questions relatives à l’évidence à l’ensemble de l’Eglise. Nous précisons qu’elle n’a aucun pouvoir exécutif ou administratif.[313]
2. La Conférence Centrale ou Conférence juridictionnelle aux USA
Elle regroupe les conférences annuelles des régions épiscopales dont les limites territoriales sont fixées par la conférence générale. Elle a essentiellement la tâche d’élire les Evêques sur autorisation de la conférence générale.[314]
3. La Conférence Annuelle
Celle-ci se compose des délégués du corps pastoral, tels que définit par la conférence générale y compris des membres du corps laïc. Les diacres et les anciens, les pasteurs membres probatoires de la conférence annuelle, les membres extraordinaires et les prédicateurs laïcs avec responsabilité pastorale à temps plein ou à temps partiel font partie des membres du corps pastoral.[315]
Aujourd’hui, en République Démocratique du Congo, l’Eglise Méthodiste compte 4 régions épiscopales composées de 13 Conférences Annuelles ci-après :
1. Région épiscopale du Congo Central : Congo Central, Congo Ouest et Kasaï.
2. Région épiscopale du Congo Est : Congo Est, Kivu, et Orientale/Equateur.
3. Région épiscopale du Nord Katanga : Nord Katanga, Tanganyika et Tanzanie.
4. Région épiscopale du Sud-Congo/Zambie : Sud- Congo/Zambie, Sud-Ouest Katanga, Lukoshi, et Nord-Ouest Katanga.
4. La Conférence de district
La conférence de district[316], sera composée de membres déterminés et précisés par la conférence annuelle. Elle ne se tiendra que dans la mesure où cela est ordonné par la conférence annuelle, dont elle fait partie.
5. La Conférence de charge (circuit)
Cette conférence sera composée de tous les membres responsables du circuit, entre autres, les responsables des Eglises locales, les Chefs de départements, les pasteurs ordonnés et retraités, les pasteurs probatoires, les prédicateurs laïcs avec responsabilité pastorale au sein du circuit. Elle est présidée par le Surintendant de district. En cas d’empêchement, ce dernier désignera un pasteur ordonné pour que celui-ci préside les assises.[317]
6. La Conférence de l’Eglise locale
Elle se tient sous l’autorisation du Surintendant de district dans une Eglise locale[318] sous la direction de son pasteur ou du Surintendant après demande écrite adressée à ce dernier par le pasteur, les responsables ou par 10 pour cent des membres de l’Eglise, avec copie au pasteur. Elle est une occasion d’encourager une participation plus large des membres de l’Eglise présents à la réunion de la Conférence. Elle se tient deux fois par an, et a la tâche d’examiner toutes les questions relatives à la bonne marche de l’Eglise locale afin d’amener le rapport à la Conférence de circuit.[319]
Selon Wungu, cette Conférence se tient deux fois l’an : la première planifiera le fonctionnement des agences et de l’Eglise en général, tandis que la deuxième est dite d’évaluation pour vérifier la manière dont les décisions ont été appliquées avant de transmettre le journal au circuit.[320]
Ces six conférences forment l’ensemble des organes législatifs au sein de l’Eglise Méthodiste Unie.[321] Après ceux-ci, viennent quatre organes exécutifs ci-dessous:
1. L’Evêque
Conformément au livre de discipline de l’Eglise Méthodiste Unie, l’Evêque est élu par la conférence centrale pour un mandat de 4 ans renouvelables. Après sa deuxième élection (réélection), il devient Evêque à vie. Il a la responsabilité d’assumer la direction spirituelle et temporelle de l’Eglise. Ainsi, il préside les conférences annuelles et les comités exécutifs, il organise les districts, nomme les Surintendants et les Chefs des départements, ordonne et désigne les pasteurs, anciens et diacres, exerce le pouvoir disciplinaire conformément au livre de discipline.
Il a les prérogatives de mandater un administratif, un Surintendant ou un membre à représenter la communauté auprès de l’Etat ou des tiers. Les actions tant en demande qu’en défense sont diligentées par le Représentant Légal. En cas d’empêchement de ce dernier, un membre effectif qui reçoit dûment mandat de l’Evêque peut engager l’Eglise.[322]
2. Le comité exécutif
Le comité exécutif est convoqué et présidé par l’Evêque ou son délégué dûment mandaté. Il est composé de 21 membres effectifs de chacune de conférences annuelles. Les membres ex-officio peuvent siéger aux assises du comité exécutif, mais sans voix délibérative. Il a les attributions suivantes :
- gérer les finances de conférences annuelles ;
- élaborer les prévisions budgétaires ;
- recevoir et analyser les rapports des trésoriers des conférences annuelles ;
- contrôler et évaluer les projets financés des conférences annuelles ;
- renouveler les mandats des missionnaires (nationaux et étrangers)[323]
3. Le Conseil de district
Il est convoqué par le Surintendant de district et représentant de l’Evêque. Il regroupe les Chefs de services et des départements œuvrant dans le district. Ce conseil s’occupe de toutes les activités relatives à la bonne marche du district (évangélisation, enseignement, santé et industrialisation), et applique toutes les résolutions de la conférence annuelle au niveau des Eglises locales.
4. Le Conseil de l’Eglise Locale
Le Conseil de l’Eglise locale est convoqué et présidé par le pasteur titulaire de l’Eglise locale. Il est composé de tous les membres qui ont une responsabilité au sein de l’Eglise locale. Le mandat des membres est renouvelable tous les quatre ans. Celui-ci vieille sur l’administration générale des programmes pour l’efficacité de l’Eglise locale.[324] En plus des organes législatifs et exécutifs se développent aussi les organes juridiques.[325]
De ce qui précède, il en résulte l’organigramme ci-après :
3.12. L’Organigramme de l’Eglise Méthodiste Unie
Conférence
Générale
|
Conférence Générale
|
Conférence
annuelle
Conférence
de circuit
Conférence
de l’Eglise locale
3.13. Conclusion du chapitre
Ce chapitre troisième axé sur la théologie de John Wesley, l’expansion et sur l’organisation de l’Eglise méthodiste, souligne dans la perspective de notre questionnement fondamental qu’à partir de l’expérience du salut par la grâce, contrairement à ses amis du club de sainteté, la doctrine de la justification par la foi fut au centre de la théologie wesleyenne.
Contrairement au particularisme des réformateurs qui interprétaient mal quelques textes de l’apôtre Paul par incompréhension de la doctrine rédemptrice aux seuls élus, John Wesley enseignait la rédemption universelle et la réduction de la doctrine de la sanctification. En se limitant à la pratique des bonnes œuvres, John Wesley, donna une part prépondérante à la foi avec la possibilité de la victoire complète sur le péché sur cette terre.
Par sa théologie contextuelle basée sur l’expérience personnelle de la vie et sur l’amour, John Wesley a su gagner les âmes à Dieu. La doctrine de la justification par la foi est au centre de sa théologie.
A partir du Réveil, le méthodisme a commencé à se déployer. Aujourd’hui, il a atteint tous les coins du monde. De cette théologie découle les 25 articles de foi qui conserve la doctrine de l’Eglise méthodiste unie. L’Eglise méthodiste unie, qui confesse Jésus-Christ comme Fils de Dieu, Sauveur du monde et Seigneur de tous. En plus de ces articles de foi, l’Eglise méthodiste unie a une structure organisationnelle cohérente et très efficace qui débouche au système des Conférences. La gestion administrative de l’Eglise se passe de la Conférence de l’Eglise locale à la Conférence générale. A cause de la régularité et de l’Esprit de méthode qu’ils ont apportés à travers leurs pratiques religieuses, ont les appela « méthodistes ».
Grâce à son intelligence, à son expérience et surtout à son âge, par rapport aux autres membres du club, John Wesley fut nommé président du club des saints. John Wesley fut sans doute l’une des figures les plus marquantes du protestantisme. Par son éminence, son éloquence, et sa piété, Il est à l’origine du méthodisme. C’est grâce à lui que le mouvement évangélique moderne prit son essor. Le développement ultérieur de sa pensée en est grandement tributaire, car ses parents et ses aïeux provenaient tous du milieu puritain.
Les premiers pas de sa vie, nous font voir que John Wesley a été confronté à un christianisme qui lui recommandait une pureté du cœur sans, toutefois, lui montrer l’essence de la vie chrétienne, c’est-à-dire la nécessité d’une adhésion personnelle par la foi en Christ. C’est probablement ce qui se trouve à l’origine d’une partie de sa pensée théologique, notamment, de sa conception des différentes phases à travers lesquelles le croyant évolue depuis l’enfance jusqu’à son état adulte dans la foi.
Ce ne fut qu’au contact des frères Moraves, qu’il commença à comprendre et qu’il entendit faire la lecture de Luther, commentant l’Epître aux Romains qu’il se convertit pour de bon. Désormais, la compréhension du salut par la foi qu’il devait prêcher sans relâche, amena de sa part un profond et sincère rejet du mysticisme qui avait failli le perdre. Ainsi, de part ses origines et son expérience personnelle de la vie chrétienne, c’est à travers la régénération dans la foi que l’on trouve la clé majeure de l’interprétation de toute la théologie wesleyenne : une théologie à la fois hétérodoxe à certains égards, mais paradoxalement stimulante, régénératrice et enthousiasmante.
Conclusion de la première partie
La première partie de notre recherche a été consacrée au district administratif du Sankuru, notre milieu d’étude, à la naissance de l’Eglise méthodiste, et à la théologie de John Wesley. Aussi la question fondamentale consistait-elle à déterminer la situation historico-géographique du Sankuru et à analyser les circonstances dans lesquelles le méthodisme est né.
Conformément à cette perspective, les pages consacrées à cette fin démontrent toute la richesse du territoire du Sankuru, les origines du peuple habitant le district, la subdivision administrative et déterminent les caractéristiques du district.
Pour ce qui est de l’Eglise Méthodiste, il nous est avéré utile de définir le concept « Eglise » et d’en déterminer sa mission à travers le monde, avant de parler du méthodisme, Eglise née d’un mouvement de Réveil en Angleterre, au XVIIIème siècle, appelé aussi des « Lumières », un siècle où les convictions religieuses s’étaient trop affaiblies en Grande Bretagne. Aussi avons-nous déterminé les circonstances dans lesquelles le méthodisme est né, les pionniers de l’œuvre méthodiste et surtout, la personnalité célèbre de John Wesley, sa naissance, sa formation scolaire, ses contacts avec les frères Moraves qui furent une étape très décisive dans sa vie, ses prédications centrées sur la pleine sanctification, son mariage, sa théologie axée sur la justification par la foi et sur l’amour qui est le plus grand et l’accomplissement de tous les commandements. De cette théologie découle la doctrine de l’Eglise méthodiste résumée en 25 articles de foi.
Par la suite, nous avons identifié le sceau propre des méthodistes qui est le Réveil. Celui-ci joua un grand rôle pour l’expansion du méthodisme à travers le monde.
IIème PARTIE : L’EGLISE METHODISTE ET LA SECTE RELIGIEUSE BRANHAMISTE AU SANKURU
Après un aperçu historico-géographique du district administratif du Sankuru, et après avoir déterminé les circonstances dans lesquelles l’Eglise Méthodiste est née, la théologie de son fondateur, et son expansion, dans cette deuxième partie de la présente recherche, il sera question d’examiner les différents points de contact entre l’Eglise Méthodiste et la secte religieuse branhamiste au Sankuru.
La question que nous nous posons est la suivante : Pourquoi la secte religieuse branhamiste joue-t-elle le rôle de la désintégration des fidèles au sein de l’Eglise Méthodiste Unie au Sankuru? La réponse à cette question croyons nous peut nous aider à identifier les points de divergence entre le branhamisme et le méthodisme au Sankuru. Pour ce faire, nous allons commencer par analyser le projet de l’Evêque Walter Russel Lambuth[326] au Sankuru, viendront ensuite l’historique de la secte religieuse branhamiste, et le contact de ces deux Assemblées au Sankuru.
CHAPITRE 4 : LE PROJET DE L’EVEQUE WALTER RUSSEL LAMBUTH AU SANKURU
La République Démocratique du Congo est un Pays vaste et grand. Comment et pourquoi l’œuvre des missionnaires méthodistes par le biais de l’Evêque Walter Rusel Lambuth s’est-elle installée au Sankuru ? C’est la préoccupation majeure que nous tenterons à résoudre dans ce chapitre. Considérant l’intérêt de ce chapitre, nous porterons une attention particulière sur le début de l’œuvre missionnaire, l’expansion de l’évangélisation à partir de Wembo-Nyama sous l’épiscopat américain et autochtone (1914 à nos jours), et nous terminerons par les œuvres sociales.
4.1. Début de l’œuvre missionnaire
Les défricheurs de l’œuvre des méthodistes au Congo Central et, plus précisément, à Wembo-Nyama sont : L’Evêque Lambuth et John Wesley Gilbert. Braekman dira à ce propos : « La mission méthodiste du Congo Central fut fondée par l’Evêque Walter Russel Lambuth et le professeur noir John Wesley Gilbert en 1914 ».[327]
L’Evêque Walter Russel Lambuth, écrit Reid, fut de nationalité chinoise. Il s’est intéressé à l’Afrique en lisant l’histoire des explorateurs David Livingstone et de Robert Moffat qui étaient venus en Afrique. A partir de cette lecture, Walter conclu une alliance avec son Dieu afin qu’il vienne en Afrique comme missionnaire, évangéliser les africains. Avant qu’il ne vienne en Afrique, son Eglise l’envoya, en 1885, en Chine et au Japon comme missionnaire. C’est ainsi qu’après avoir travaillé pendant quatre ans, il partit aux Etats-Unis d’Amérique comme Secrétaire Général de Missions du monde entier.[328]
Parlant de Lambuth, Bouchard écrit que ce dernier était fils d’un missionnaire en Chine. Il a fait ses études au Sud des Etats-Unis d’Amérique pendant les années où la question de l’esclavage se posait au Sud et au Nord des Etats-Unis. En lisant dans son enfance la vie de Robert Moffat, les récits des explorations de David Livingstone et d’Henry Morton Stanley, il décida, alors, de lui-même, de devenir missionnaire en Afrique.[329]
En mai 1910, complète Ndamba, Lambuth fut élu Evêque. En collaboration avec son Eglise, son projet missionnaire s’accomplissait. C’est ainsi qu’après sa causerie avec John Wesley Gilbert, un pasteur Noir américain de « colored méthodiste episcopal church » (Eglise Méthodiste épiscopale des Noirs américains), ce dernier accepta de faire route avec lui. Ainsi quittèrent-ils les Etats-Unis pour rejoindre l’Afrique, plus particulièrement le Congo.[330]
Pour leur voyage vers le Congo, ils devaient nécessairement passer par la Belgique, car le Congo était alors une colonie belge. Ainsi, selon Reid, le 24 octobre 1911, ils arrivèrent pour la première fois en Afrique à Dakar ; puis de Dakar à Matadi ; de Matadi à Léopoldville. A Kinshasa, ils trouvèrent le bateau de l’A.P.C.M. qui les attendait et, le 17 novembre 1911, ils levèrent l’ancre vers Luebo où les presbytériens voulaient les envoyer au Nord de leur champ d’activité missionnaire, chez les Tetela.[331]
Arrivé à Luebo, ils furent bien accueillis par les presbytériens où ils trouvèrent leur collègue missionnaire de l’A.P.C.M., le docteur Morrison. Après un entretien avec lui, il leur demanda de continuer le voyage afin d’aller débuter le travail missionnaire chez les Atetela, peuple réputé alors cannibale. A Luebo, ils rencontrèrent Mudimbi, fils de Mudimbi amené en esclavage par les arabes, mais qui, libéré par les presbytériens, devint un prédicateur réputé et parlait la langue anglaise. Mudimbi les conduisit jusqu’à Wembo-Nyama où ils arrivèrent, vers le 5 mars 1912.[332]
De leur contact avec le Chef Wembo-Nyama, les deux missionnaires (Wesley surnommé Mutombo Katshi et Walter Russel Lambuth également appelé Kabengele), témoignent avoir été au milieu d’une tribu réputée cannibale et y avoir rencontré le plus grand homme qu’ils n’avaient jamais vu depuis leur pénétration en Afrique, notamment le Chef Wembo-Nyama qui régnait alors sur 47 villages et sur près de 250.000 hommes.
Dans son passé d’arabisé sous la conduite de Ngongo Lutete, le grand Chef Wembo-Nyama avait contribué directement ou indirectement au massacre de vingt-sept blancs et aurait mangé la chair qu’il affirmait préférée à celle des Noirs.[333] En effet, Walter Russel Lambuth et John Wesley Gilbert furent courageux et comptaient surtout sur la main protectrice de l’Eternel, Dieu de toute puissance.
A leur arrivée, le Chef fut méfiant de voir l’homme blanc avec un cortège dramatique de plus ou moins 60 personnes. Mais lorsqu’il a vu Mudimbi, son ancien ami qui fut avec lui à la cour de Ngongo qu’il n’avait plus rencontré depuis trente ans, son attitude changea directement et le cœur fut rempli de joie, et il devint accueillant. [334]
Mudimbi facilitait la communication, la colère du peuple fut apaisée et un culte spécial fut célébré. C’est alors le début de l’œuvre méthodiste au Sankuru à partir du territoire de Katako-Kombe, secteur de Lukumbe, groupement Mibangu, à Wembo-Nyama, chez le Chef Wembo-Nyama. Même si cette implantation avait rencontré l’opposition des missionnaires catholiques déjà installés à Tshumbe depuis 1910, l’action providentielle de Dieu s’est manifestée, à l’origine, dans cette œuvre destinée à un si bel avenir.[335]
Après avoir prospecté le milieu et avoir eu plusieurs entretiens avec le Chef Wembo-Nyama et sa population en mars 1912, Walter Russel Lambuth rentra aux Etats-Unis pour la quête des missionnaires et pour se prémunir contre les besoins de tout premier ordre puis revenir 18 mois après pour débuter ses travaux d’implantation de l’œuvre missionnaire.[336]
Arrivé aux Etats-Unis, cette préoccupation ne permit pas à l’Evêque d’y retourner au moment prévu, c’est-à-dire après 18 mois. C’est ainsi qu’il joua la prudence d’être en contact avec ses collègues missionnaires de l’A.P.C.M., à partir de Luebo afin que ces derniers en informent le Chef Wembo-Nyama qu’il sera un peu en retard par rapport à la date convenue. Il ne revint que 24 mois plus tard. Ces derniers à leur tour ont envoyé ce message au Chef Wembo-Nyama. Ce geste permit à l’Evêque de gagner la confiance du Chef Wembo-Nyama ainsi que celle de l’ensemble de sa population.[337]
Au terme de deux ans d’absence, Lambuth revint avec un groupe de chrétiens de l’A.P.C.M., de Luebo pour leur porter secours ainsi qu’avec trois couples de missionnaires ci-après :
1. Couple Dr. Mumpower, que les indigènes ont surnommé Uwandji [338] Wetshi (guérisseur, docteur) Uweli et son épouse Mama Kote, ce couple devait s’occuper de l’œuvre médicale (santé des indigènes).
2. Couple Stokwell, que les indigènes surnommèrent Uwandji Lukadi, avec son épouse Mama Ekoko se sont occupé de l’industrie.
3. Couple Bush, auquel les indigènes ont donné le nom d’Uwandji Mandefu parce que ce missionnaire avait laissé pousser une barbe touffue. Ce dernier avec son épouse Mama Dishiki s’occupèrent de l’évangélisation. [339]
Les premiers missionnaires qui foulèrent le sol de Wembo-Nyama s’occupèrent fondamentalement de quatre grandes activités suivantes:
- l’œuvre pastorale a été confiée au Révérend C.C. Bush de l’Etat de Louisiane,
- l’œuvre médicale et philanthropique au Docteur D.L. Mumpower qui fut médecin et à son épouse, infirmière, Madame Mumpower ; tous deux de l’Etat de Missouri ;
- l’œuvre de l’enseignement fut confiée à Madame Bush qui était enseignante à l’Etat de Louisiane ;
- l’œuvre de l’agriculture et de l’industrialisation furent confiée à Monsieur et Madame Stockwel.[340]
Après une longue préparation, la station de Wembo-Nyama fut, officiellement, inaugurée, le 12 février 1914. Au début, les missionnaires connurent des difficultés d’ordre linguistique. Grâce à Mudimbi et à Luhaka, cette difficulté fut contournée.[341]
Les structures d’une organisation administrative de l’Eglise furent alors immédiatement mise en place. Cette organisation a été initialement composée des missionnaires et des quinze autochtones congolais chrétiens venus de la mission presbytérienne de Luebo. La majorité parmi ces quinze furent des Atetela qui partirent rejoindre la mission presbytérienne et éventuellement convertis au christianisme.[342]
Petit à petit, la mission se ramifia et une affluence fut notée et par la suite, le premier circuit fut ouvert à Onaluwa, puis à Uduku de sorte qu’en 1961, le district ecclésiastique de Wembo-Nyama comptait 15 circuits. De 1914 à 1954, le district de Wembo-Nyama a été sous responsabilité des surintendants blancs. A partir de 1954, les autochtones devenaient éligibles à ce poste. Ce qui fut que le premier surintendant autochtone du district ecclésiastique de Wembo-Nyama fut nommé en 1954, en la personne du Révérend John Wesley Shungu Wembi.[343]
4.2. Expansion de l’évangélisation à partir de Wembo-Nyama sous l’épiscopat américain et autochtone (1914-à nos jours)
Notre réflexion sur l’expansion de l’œuvre évangélisatrice sera axée sur les périodes suivantes :
1. Période de l’épiscopat des missionnaires américains (1914-1964)[344]
2. Période de l’épiscopat des autochtones (1964 à nos jours).
4.2.1. Période de l’épiscopat des missionnaires américains (1914-1964)
La période de l’épiscopat des missionnaires américains, est caractérisée par cinq épiscopats ci-dessous : L’Evêque Russel Walter Lambuth Kabengele (1914-1921), l’Evêque James Cannon Omonomono (1922-1935), L’Evêque A.J. Moore (1935-1939), l’Evêque John M. Springer (1940-1944) et enfin l’Evêque Newell S. Booth (1945-1964).[345]
4.2.1.1. Episcopat de Walter Russel Lambuth (1914-1921)
Sous son règne écrit Yuhe, il eut séparation de l’Eglise Méthodiste du Katanga et celle du Congo Central au Sankuru. Ceci parce que la branche nordiste qui évangélisa le Katanga était contre l’esclavagisme. Aussi soutenu-t-elle la philosophie selon laquelle Dieu est riche. Ce faisant, tous ceux qui l’adorent doivent être riches. Ce qui amène à l’expression de la liberté de l’homme, d’après (2 Corinthiens 3 :17) ; alors que celle qui évangélisa le Sankuru, les sudistes encourageaient le système d’esclavagisme, car enseignaient-ils : « celui qui veut être Chef doit être serviteur des autres » (Marc 10 :43 ; Luc 22 :26). Cette philosophie des sudistes poussa les pasteurs du Congo Central à adopter une attitude de plus en plus misérables même s’ils sont fortunés.
C’était par crainte de cette controverse d’opinion, que l’Evêque Lambuth redouta de rejoindre Springer au Katanga, qu’il préféra collaborer avec les presbytériens. Bien plus, la distance qui séparait la province du Katanga de la région du Sankuru faisait obstacle à la collaboration entre ces deux Eglises, alors que la région fut plus proche du Kasaï Occidental, champ d’activités missionnaires presbytériens. Sous son épiscopat, la mission de Wembo-Nyama fut fondée, en 1914 au Sankuru et la mission de Kabengele (Lubefu) en 1917 dans le Kasaï Oriental.[346]
4.2.1.2. Episcopat de James Cannon (1922-1935)
De l’avis de Yuhe Tolela, c’est sous l’épiscopat de James Cannon qu’une mission fut fondée, en 1922, à Tunda, dans la province du Kivu et la mission de Kabengele (Lubefu) fut transférée à Minga pour cause des foudres en 1922.[347]
C’est pendant cette période qu’interviendra à « Wedi wa Umvulambe », c’est-à-dire de l’autre côté de la rivière Umvulambe un grand Réveil au cours duquel le Saint-Esprit a agit sur les fidèles à l’instar de ce qui s’était passé dans les (Actes des apôtres 2 :1sv.) , le jour de la pentecôte. Les fruits de ce Réveil ont incité beaucoup d’autres villages et entités du Sankuru à chercher les pasteurs.[348]
4.2.1.3. Episcopat d’A.J. Moore (1935-1939)
Pendant l’épiscopat de ce dernier, une seule mission fut fondée: celle de Lodja, d’abord à Kutshakoy, en 1936, puis ramenée à Diengenga à cause de l’incidence de foudres, dans la contrée au cours de cette même année. [349]
4.2.1.4. Episcopat de John M. Springer (1940-1944)
Pendant cette période écrit Yuhe, il eut une grande révolution au sein de l’Eglise Méthodiste au Congo, celle de l’unification épiscopale. Springer, étant le premier à arriver au Congo, il devait pour cette raison, diriger l’Eglise Méthodiste Unie en gardant toutefois, la structure organisationnelle de chaque branche. Wembo-Nyama, étant au centre par rapport à Lubumbashi devrait héberger le siège administratif, mais pour des raisons d’ordre économique, l’Evêque américain qui le succédera va résider à Lubumbashi. Dès lors, il eut deux grandes Conférences annuelles dirigées par un seul Evêque : Celle du Congo Central, et celle du Katanga. C’est sous son épiscopat que fut fondée, en 1943, la mission de Katako-Kombe au Kasaï Oriental. [350]
4.2.1.5. Episcopat de Newll Snow Booth (1945-1964)
Sous l’épiscopat de Newll Snow Booth, déclare Rév. Diketele, deux missions furent fondées : celle de Kindu en 1954 au Kivu et celle de Lomela en 1958 au Kasaï Oriental.[351]
4.2.2. Période de l’épiscopat des autochtones (1964 à nos jours)
L’époque de l’épiscopat des autochtones est marquée par trois épiscopats ci-après : l’épiscopat de John Wesley Shungu (1964 à 1972) ; l’épiscopat de Joseph Onema Fama (1972-2005) et enfin, l’épiscopat de David Kekumba Yemba (de 2005 à nos jours).
4.2.2.1. Episcopat de John Wesley Shungu (1964-1972)
Pour ce qui est de ce dernier, Djunga nous renseigne qu’en date du 30 juin 1960, les missionnaires américains devaient rentrer en Amérique et l’Eglise mère des Etats-Unis consacra, en septembre 1964, à Mulunguishi, le pasteur John Wesley Shungu, comme premier Evêque Méthodiste autochtone du Congo.[352]
Sous son règne écrit Yuhe, le Congo Central n’avait qu’un seul diocèse dirigé par un seul Evêque. Pour des raisons évoquées ci-haut Monseigneur John Wesley Shungu, implanta son siège à Kananga, pour lui permettre la coordination de toutes les activités de son diocèse qui avait des Conférences annuelles disséminées : deux dans la province du Katanga : l’Eglise Méthodiste Unie au Nord Katanga (E.M.U.N.K.) et l’Eglise Méthodiste Unie au Sud Katanga (E.M.U.S.K.), et l’autre au Sankuru: l’Eglise Méthodiste Unie au Congo Central (E.M.U.C.C.). Il contrôlait en fait tout le Congo.[353] Sous son impulsion furent fondées sept missions ci-après : Kananga en 1964 dans le Kasaï Occidental, Kasongo Samba en 1964 au Kivu, Djalo en 1965 au Kasaï Oriental, Kibombo en 1968 au Kivu, Bena-Dibele, Ekumakuku et Mbuji Mayi en 1968 au Kasaï Oriental.[354]
4.2.2.2. Episcopat de Joseph Onema Fama (1972-2005)
En août 1972, au Malawi, raconte Djunga, le Pasteur Joseph Onema Fama fut élu Evêque méthodiste du Congo Central au suffrage universel.[355] D’après le Rév. Ulundu Shutsha, l’épiscopat de Monseigneur Onema Fama est le plus long de tous les trois en particulier et de tous les huit en général. Il s’était étalé sur trente-trois ans environ. Au cours de son règne, l’Eglise Méthodiste au Congo a vécu dans l’unité diocésaine comme ce fut le cas sous le règne de son prédécesseur, John Wesley Shungu. Il résida à Kananga compte tenu de la position géographique de cette ville par rapport à l’étendue de son diocèse. Ce fut toujours pour des raisons de coordination de l’ensemble des Conférences de sa juridiction qu’il établit le siège épiscopal à Kananga.
En 1976, il accorda l’autonomie aux deux Conférences du Katanga qui formèrent ensemble le diocèse du Sud-Congo/Zambie avec comme Evêque, Monseigneur Ngoy Kimba M. Wa Kadilo, alors que lui, resta au Congo Central. En 1980, l’Evêque Ngoy, scinda à son tour son diocèse en deux diocèses autonomes : le diocèse du Nord Katanga avec d’abord Ngoy comme Evêque et ensuite Ntambo Kulu Ntanda, depuis 1996 en remplacement du premier décédé en 1994 ; et l’autre, celui du Sud-Congo/Zambie avec Monseigneur l’Evêque Katembo Kainda.[356]
Etant celui qui a fait plusieurs années à l’épiscopat, il est aussi celui qui a ouvert plusieurs districts, vingt-trois environs : Opala I en 1977 dans la Province du Haut Zaïre, Kinshasa en 1980 dans la Ville Province de Kinshasa, Kisangani en 1982 dans la province du Haut Zaïre, Haut-Lomami en 1983 dans la province du Kasaï Oriental, Bandundu en 1984 dans la Province de Bandundu, Bas-Congo en 1984 dans la Province du Bas-Congo, Opala II en 1986 dans la Province du Haut Zaïre, Bakutshu Kole, Kabinda, Lodja-Sud et Tshumbe en 1992 au Kasaï Oriental, Lukibu en 1992 au Kasaï Occidental, Itana-Bayaya en 1993 au Kasaï Oriental, Lubutu et Punia en 1994 au Maniema, Lusambo en 1994 au Kasaï Oriental, Bambole-Balanga en 1995 au Kasaï Oriental, Goma en 1996 au Nord Kivu, Bukavu et Uvira en 1998 au Sud Kivu, Kalima en 1998 au Maniema, Ilebo en 2003 au Kasaï Occidental, la même année, le District de Kinshasa fut scindé en Kinshasa-Est et Kinshasa-Ouest.[357]
Pendant son règne, avec 36 districts ecclésiatistiques, le diocèse méthodiste du Congo Central disposait de 05 Conférences annuelles et d’une Conférence provisoire. Ces Conférences annuelles sont celles du Congo Central, des provinces Orientale et Equateur, du Congo Ouest, du Congo Est, du Kasaï et la Conférence provisoire du Kivu.
1. La Conférence annuelle du Congo Central comprend le Kasaï Oriental avec 14 districts ci-après : Wembo-Nyama, Minga, Katako-Kombe, Djalo, Lodja-Nord, Lodja-Sud, Bambole-Balanga, Haut-Lomami, Bakutshu Kole, Bena-Dibele, Lomela, Tshumbe, Ekumakoko et Itana-Bayaya.
2. La Conférence annuelle du Congo Est comprenant la province du Maniema avec 06 districts: Kindu, Tunda, Punia, Kibombo, Kasongo-Samba, Kalima.
3. La Conférence annuelle du Kasaï comprenant la province du Kasaï Occidental et une partie de la province du Kasaï Oriental avec 06 districts: Kananga, Lusambo, Ilebo, Kabinda, Mbuji-Mayi, Lukibu.
4. La Conférence annuelle du Congo Ouest renfermant la ville province de Kinshasa, les provinces de Bandundu et de Bas Congo avec 04 districts ecclésiastiques suivants : Kinshasa-Est, Kinshasa-Ouest, Bandundu et Bas Congo.
5. La Conférence annuelle Orientale et Equateur comprenant les provinces Oriental et Equateur plus l’extension du champ de mission en République Centre Africaine avec 04 districts ecclésiastiques suivants : Kisangani, Opala I, Opala II, Lubutu et la mission en Centre Afrique.
6. La Conférence provisoire du Kivu, avec 02 districts ecclésiastiques que sont Uvira et Goma.[358]
4.2.2.3. Episcopat de David Kekumba Yemba (2005 à nos jours)
Le 12 février 2005, à Kamina, le pasteur David Kekumba Yemba fut élu Evêque Méthodiste du Congo Central. Pendant son règne, à son actif on cite pour la mission et la croissance de l’Eglise au Congo Central :
- création du district de Luiza dans la Conférence annuelle du Kasaï, en 2007 alors que le district de Lukibu fut scindé en Lukibu Est et Lukibu Ouest, en 2007 ;
- création du district d’Isangi dans la Conférence annuelle Orientale et Equateur, en 2012 ;
- création des districts de Fizi et Beni dans la Conférence provisoire de Kivu, en 2012. La même année, compte tenu de cette extension du champ de la mission, la Conférence provisoire est devenue une Conférence pleine ;
- scission de la région épiscopale du Congo Centrale en deux régions épiscopales, en 2012 :
1. La région épiscopale du Congo Centrale, avec comme Evêque ; excellence David Kekumba Yemba, dont le champ d’activité s’étend sur trois Conférences annuelles: Congo Centrale, Kasaï, Congo Ouest et le champ de mission au Congo Brazzaville.
2. La région épiscopale du Congo Est, nouvellement créée sous l’épiscopat de Son Excellence Monseigneur l’Evêque Gabriel Unda Yemba, dont le champ d’activités s’étend lui aussi, sur trois Conférences ci-dessous : Nord Est, Kivu, Oriental et Equateur plus le champ de mission en République Centrafricaine. [359]
3. Création du district de Kinshasa Centre dans la Conférence annuelle du Congo Ouest, en 2013.
Voilà, en gros, la situation de l’évangélisation méthodiste au Congo Central des origines à nos jours. Ci-dessous le résumé de cette situation dans un tableau synoptique conçu à cet effet.
TABLEAU N° 3 : Liste chronologique des Evêques et des districts ouverts
De cette liste chronologique, il en résulte que de 43 districts ecclésiastiques de l’Eglise méthodiste Unie au Congo Central, les missionnaires n’ont ouvert que 07 districts et les autochtones 36. Ainsi qu’on peut s’en rendre compte, cette recherche doctorale est axée spécifiquement sur le district administratif du Sankuru selon la juridiction administrative de notre Pays, sachant que ce district renferme 14 districts ecclésiastiques de l’Eglise Méthodiste ci-après: Wembo-Nyama, Minga, Lodja-Nord, Katako-Kombe, Lomela, Djalo, Bena-Dibele, Ekumakoko, Haut-Lomami, Bakutshu-Kole , Lodja-Sud, Tshumbe , Itana-Bayaya et Bambole- Balanga, sont dans la juridiction ecclésiastique de la Conférence annuelle méthodiste du Congo Central, alors qu’ un district, celui de Lusambo, bien que situé dans le district administratif du Sankuru au Chef lieu même du district fonctionne dans la Conférence annuelle du Kasaï, d’après l’administration ecclésiastique méthodiste. Ainsi donc, les quinze districts ecclésiastiques méthodistes font parti des six territoires du district du Sankuru.
TABLEAU N°4 : Classement des Evêques par rapport aux nombres d’années dirigées
Au regard du graphique ci-dessus, l’Evêque Joseph Onema Fama occupe la première place au plan de la longévité dans l’exercice de l’autorité épiscopale avec 33 ans de vie épiscopale par rapport aux autres. Ceci s’explique par le fait qu’il fut élu Evêque alors qu’il n’était âgé que de 36 ans mais, surtout au fait que sous son règne que fut adopté pendant son deuxième mandat le principe de l’épiscopat à vie. Après lui, viennent les Evêques Newll S. Booth 19 ans, James Cannon 13 ans, David K. Yemba 10 ans(en cours du mandat), John Wesley Shungu 8 ans, Walter Russel Lambuth 7 ans, A.J. Moore et J. Springer 4 ans chacun.
TABLEAU N°5 : Classement des Evêques par rapport aux nombres de districts créés
Dans le graphique ci-dessus, l’Evêque Joseph Onema Fama occupe la première position, compte tenu de la durée de sa mandature en tant qu’Evêque. Cela fait que les actions qu’il a posées ont un impact visible 23 districts. Mais, une chose est réelle, il pouvait encore faire mieux par rapport aux autres qui n’ont dirigé que pendant une courte durée. Après lui viennent les Evêques J.W. Shungu 7 districts, D. Kekumba Yemba 6 districts, Newll S. Booth et Walter R. Lambuth 2 districts chacun, enfin, James Cannon, A.J. Moore et J.M. Springer 1 district chacun.
TABLEAU N°6 : Classement des Evêques par rapport aux nombres d’années dirigées et aux districts créés (Travail abattu)
Au regard du graphique précédent, bien qu’il ait fait huit ans à l’épiscopat, l’Evêque John Wesley Shungu occupe la première place en considération des œuvres léguées à la postérité en dépit de la durée de sa mandature (8ans). C’est-à-dire qu’il a mieux travaillé par rapport aux autres (87,50%). Ensuite viennent les Evêques J. Onema Fama (69,70%), D. Kekumba Yemba (60,00%), W. R. Lambuth (28,57, %), J. M. Springer et A.J. Moore chacun (25%), New S. Booth (10,00%) et enfin J. Cannon (7,69%).
L’évolution rapide de cette œuvre, telle que nous venions de la décrire ci-haut, prouve à suffisance que les missionnaires et les autochtones se sont donné corps et âme dans l’accomplissement de l’œuvre évangélisatrice au Sankuru en pays Tetela. Ainsi, il saute aux yeux que leur objectif primordial fut celui d’annoncer au peuple Tetela la Bonne Nouvelle de notre Seigneur et Sauveur, Jésus-Christ, dans leur propre langue : l’« Otetela ».
Durant dix ans, raconte Ansil, sept missionnaires et quinze autochtones commencèrent à prêcher et à témoigner Jésus-Christ dans le cœur de la tribu des Atetela. Un pasteur missionnaire et deux prédicateurs autochtones ont eu le privilège de diriger le développement spirituel de la nouvelle mission de Wembo-Nyama.[360]
On évalue ainsi la force spirituelle de la mission à trente-deux missionnaires blancs, plus de huit cents autochtones membres de l’Eglise, et plus ou moins quelques centaines de membres en période probatoire. Sept membres du personnel missionnaires ont été chargés de l’Evangélisation. A ce groupe, il faut ajouter plus de quarante évangélistes autochtones. Ceux-ci prêchent et enseignent dans autant de villages que possible où ils tiennent chaque dimanche deux services religieux, dirigent les services de prières chaque matin pendant la semaine, dispensent les cours de catéchisme à ceux qui veulent devenir membres de l’Eglise. Ceux-ci devaient passer une épreuve devant un missionnaire blanc. En cas de réussite, ils devenaient alors membres de l’Eglise en période probatoire, avant d’accéder au baptême. La discipline de l’Eglise était administrée par les évangélistes missionnaires qui, en général, supervisaient l’ensemble du travail de l’Eglise.[361]
C’est ainsi que l’œuvre croissait petit à petit sous la main protectrice de Dieu, de la station missionnaire de Wembo-Nyama, créée en 1914, à aujourd’hui, 2015, environ cent un an d’existence avec la scission de la région épiscopale du Congo Est, la région épiscopale du Congo Central reste avec trois Conférences annuelles et vingt-sept districts ecclésiastiques sous la supervision des surintendants. A côté de l’évangélisation, les missionnaires ont établi les œuvres sociales et philanthropiques pour le bien-être du peuple Tetela.
4.3. Œuvres sociales et philanthropiques
L’Evangélisation Méthodiste s’occupe de tout l’homme car elle est toujours accompagnée des œuvres sociales.
La première préoccupation des missionnaires était d’annoncer la parole de Dieu aux africains, mais aussi de leur pourvoir une formation pour que puisse demeurer à jamais l’œuvre du Christ parmi eux.[362] Les missionnaires voulaient que les Tetela sachent lire, écrire et calculer. C’est ainsi qu’à côté de l’évangélisation, ils commencèrent à enseigner l’alphabétisation. Cet enseignement se faisait sous l’ombrage de certains arbres, notamment des manguiers avant que ne soient construits des locaux adaptés à cette cause. Voilà pourquoi on appela cette première école, « Ecole de manguier ». Après celle-ci, la première école primaire fut créée, à Wembo-Nyama, en 1914.[363]
Selon P. Falk, « les sociétés missionnaires voulaient pourvoir aux besoins de la société africaine et enseigner des métiers aussi bien que la foi chrétienne, mais le premier but, fut la formation des serviteurs de l’Eglise pour que l’Evangile fût annoncé et enseigné ».[364]
Arrivé à Wembo-Nyama, les missionnaires méthodistes commencèrent à prêcher la parole de Dieu, à initier les Tetela à la lecture et à l’écriture pour qu’ils soient à mesure de lire la Bible. Par la suite, ils formèrent certains de leurs cuisiniers pour le ministère pastoral, car disaient-ils : « l’Evangélisation sera plus efficace par les pasteurs Tetela eux-mêmes ».[365] C’est ainsi qu’ils instaurèrent le « Sunday school » (Ecole du dimanche), où ils donnaient une initiation religieuse aux jeunes, aux adultes et aux vieillards pour qu’ils puissent recevoir le baptême.[366]
Lynn, renchérit l’auteur précité, lorsqu’il atteste que le travail fut fascinant dans le domaine de l’éducation que dans celui de l’évangélisation. Au début peu d’autochtones pouvaient lire une seule ligne de la Bible. Dans leur langue Otetela, le mot « école » n’existait pas, mais à la suite de leur contact avec les missionnaires, ils ont commencé à utiliser le mot « sukulu » adapté au mot anglais « school », pour désigner « école ».[367]
Le chef Wembo-Nyama, lui-même ainsi que beaucoup de jeunes et maints adultes se sont fait inscrire aux leçons de base de A, B, C. Dix ans plus tard, environ 2000 autochtones surent lire des livres du premier niveau mais aussi d’autres publications analogues. Depuis lors, des écoles primaires, secondaires et professionnelles devinrent opérationnelles dans les différentes stations missionnaires avec une population d’élèves qui envoisinait plusieurs centaines. [368]
L’école de garçons de Wembo-Nyama a été une phase importante dans l’œuvre missionnaire de cette époque. Ceci parce que un nombre important parmi les meilleurs collaborateurs autochtones est sorti de cette école. On rencontrait des institutions semblables à Minga, à Tunda ; une école biblique était implantée à Wembo-Nyama depuis 1920, pour la formation des ministres de Dieu ; une Ecole normale, ensuite en 1923, pour la formation des instituteurs, qui furent en même temps pasteurs. Deux internats ont été construits pour les jeunes filles. Celui de Wembo-Nyama géré d’abord par Madame Stockwell, ensuite par le personnel du conseil missionnaire des femmes. Le nombre moyen de filles par internat fut d’environ quinze. L’internat de Lubefu, commencé par Madame Bush, en 1921, puis transféré à la nouvelle station de Minga.[369]
Un bon nombre de jeunes filles avait été rachetées de « Diwala dia lotongola ».[370] Pratique très rependue chez les Tetela. Occasionnellement, certains parents pouvaient amener leurs filles à l’internat. Ceci constituait un avantage éminent, car ces filles qui évoluaient dans le sillage des missionnaires blancs furent épargnées de ce mariage. Dans ce cas, les missionnaires acceptaient de donner un travail aux parents de la jeune fille afin qu’ils gagnent l’argent et restituer le montant reçu de son beau fils.[371]
Après avoir terminé les écoles biblique, normale ou secondaire, écrit Yuhe, les finalistes s’orientaient vers diverses Universités du Congo, à l’étranger ou encore allaient se spécialiser dans d’autres écoles protestantes du pays telles qu’à l’Ecole de moniteurs et médicale de Kimpese, à l’Ecole secondaire unie de Katubwe, qui fut une propriété commune de la 28ème Communauté Méthodiste au Congo Central et de l’A.P.C.M. Celle-ci, fut une Ecole de grande renommée. Ils pouvaient aussi s’orienter vers l’Ecole médicale de dentiste de Lubondaie, qui fut aussi une Ecole unie avec l’A.P.C.M., à l’Université théologique d’Old Umtaré, au Zimbabwe pour les pasteurs finalistes de l’Ecole Biblique. Celle-ci, a contribué largement à la formation des pasteurs du Congo Central. A titre exemplatif, nous pouvons citer :
- Rév. Pierre Shaumba Wembo : Premier Docteur en théologie ressortissant de cette école (décédé) ;
- Rév. John W. Shungu : Premier Evêque Méthodiste noire du Congo Central (décédé) ;
- Rév. Pierre Ashema Dive Mukandu : Ex. Surintendant et Attaché de l’Evêque au Congo Central (décédé).[372]
En plus de cette formation, il eut en 1969, création d’une école pastorale à Diengenga/Lodja.
A partir de 1980, se référant à son fondateur John Wesley, qui fut étudiant à l’Université d’Oxford et de qui le méthodisme est né, l’Eglise méthodiste au Congo Central eut la vision de créer des Institutions d’Enseignement Supérieur et Universitaire pour son développement intégral:
- En 1980, fut créé L’Institut Supérieur Théologique de Wembo-Nyama, en sigle (I.S.T/WN), aujourd’hui, faculté de théologie méthodiste de Wembo-Nyama, incorporée à l’Université Patrice-Emery-Lumumba de Wembo-Nyama ;
- En 1982, l’Institut Supérieur pédagogique de Wembo-Nyama (ISP/WN) ;
- En 1984, L’Institut Supérieur des Techniques Médicales de Wembo-Nyama (ISTM/WN) ;
- En 1987, l’Institut Supérieur d’Etudes agronomiques de Wembo-Nyama (ISEA/WN) ;
- En 1994, L’Université Patrice-Emery-Lumumba de Wembo-Nyama (UPL/WN) ;
- En 2011, L’Institut Supérieur des Arts et Métiers (ISAM), qui fut incorporé à l’UPL/WN, comme unité d’enseignement, devenu autonome avec la dénomination d’« Institut Supérieur des Arts et Métiers de Wembo-Nyama (ISAM/WN).
L’Evangélisation des missionnaires méthodistes au Congo Central fut accompagnée des œuvres sanitaires, car disaient-ils : « qu’il serait mieux d’enseigner l’Evangile dans un corps sain. » [373]
Malgré les difficultés énormes, déclare Ansil, dont celle de manque d’un personnel capable d’assurer les soins de santé primaire aux Atetela, les services médicaux des missionnaires ont définitivement gagné les cœurs des autochtones. Les soins médicaux commencèrent à être administrés par le Docteur Mumpower et son épouse, sans hôpital avec un nombre très limité d’équipements et de médicaments.
Malgré toutes ces difficultés, la médecine de l’homme blanc avait continué à gagner du respect et elle a émerveillé les autochtones par son efficacité. Ngelesa, évangéliste malade venu à Wembo-Nyama pour les soins médicaux, recevait en même temps les enseignements spirituels, pour le salut des âmes. Après sa guérison, Ngelesa est resté à la station. Aujourd’hui, il prêche avec efficacité la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ aux autres. Pendant dix ans, le personnel médical était composé de deux médecins, qui faisaient la chirurgie et de trois infirmières autochtones. Les stations de Wembo-Nyama et de Tunda, disposent chacune d’un hôpital, avec une capacité de quarante malades. Chaque année, de milliers de soins sont dispensés aux malades de la contrée. [374]
Après la construction de ces hôpitaux, une léproserie et une maternité furent construites à Wembo-Nyama. On notera aussi un hôpital et une léproserie à Minga. Ainsi, chaque district ecclésiastique est aujourd’hui doté d’un ou de plusieurs centres et postes de santé.
L’atelier ou industrie, fut l’œuvre confiée à Monsieur Stockwell que les indigènes surnommèrent Mandefu. Ainsi, le système d’industrialisation initié par Mandefu, fut sophistiqué et remplacé par un autre plus grand, raconte Ansil, pour satisfaire aux besoins du développement croissant de la station. Les hommes qui n’avaient aucune idée de comment se présente l’outillage d’un charpentier depuis leur naissance, en ont eu. Désormais, ils pouvaient rassembler des morceaux de planches et produire de jolies tables, chaises, armoires, portes, fenêtres et autres articles de bureau, de bibliothèques et des maisons d’habitation. Pour faciliter les travaux de construction, les ateliers furent dotés d’un poste à souder et d’une briqueterie. Chaque station devait avoir son industrie avec ses structures de travail sans laquelle le développement envisagé par les premiers missionnaires serait compromis.[375]
Il est à noter que l’Eglise Méthodiste au Congo Central visait dès son implantation, le développement intégral de l’homme « tout l’homme », c’est-à-dire l’homme dans son entièreté : corps, âme et esprit, et « tout homme », c’est-à-dire sans discrimination raciale, ni tribale. C’est ainsi qu’elle a axé sa réflexion sur l’amélioration de tout ce qui pouvait procurer du bonheur à l’homme Tetela. [376]
L’Eglise Méthodiste avait organisé dans le domaine de la littérature, la rédaction des traités chrétiens, le journal « Dikendji et Kibundu ».[377]
A en croire Yuhe, la Bible fut traduite en langue autochtone, l’imprimerie et la librairie furent organisées.[378]
Avant l’implantation de l’imprimerie méthodiste, qui fut d’abord à Wembo-Nyama, puis à Lodja, la littérature chrétienne était imprimée à Kinshasa et en Zambie. Ce qui provoquait un retard dans le ravitaillement en documents, car une fois imprimés, les traités furent déposés à la librairie pour vente. L’Eglise Méthodiste au Congo Central disposait des moyens audio-visuels pour son évangélisation, elle disposait des salles de cinéma dans certains de ses districts comme Wembo-Nyama, Lodja, Tunda, Minga, Katako-Kombe.[379]
Dans le domaine de transport et communication, chaque district avait au moins un véhicule pour l’évangélisation et certains départements disposaient des véhicules ou des motos. Les phonies facilitaient la communication à cette époque. Dans sa politique, l’Eglise suivait l’orientation politique du pays et travaillait en collaboration avec l’Etat d’abord par l’octroi de la personnalité civile en 1915 par l’ordonnance du 15 avril 1915/n°56/1. Accordant la personnalité civile à la « Methodist episcopat Congo mission », renouvelé par l’arrêté ministériel n° 968/CAB/MIN/J/2006 du 03 janvier 2006, approuvant les modifications apportées aux statuts et la nomination de la personne chargée de l’administration ou de la direction de l’association sans but lucratif confessionnelle dénommée « 28ème Communauté méthodiste unie au Congo Central », dans la gestion du patrimoine tels que les écoles et hôpitaux, dans la débaptisation nominale en 1971.[380] Ci-dessous, les tableaux synthétiques de l’œuvre de l’Eglise Méthodiste Unie au Sankuru.
TABLEAU NO 7 : SYNTHESE DE L’ŒUVRE METHODISTE UNIE AU SANKURU
1. EVANGELISATION
Au regard de ce graphique, les districts ecclésiastiques de Wembo-Nyama et celui de Lodja-Nord comptent beaucoup plus des fidèles, soit 19% chacun parce que les missionnaires ont beaucoup investi. De plus ces districts hébergent plusieurs institutions de l’Eglise par rapport aux autres. Après ceux-la, viennent les districts de Lodja-Sud (14%), Tshumbe (9%), Minga, Katako-Kombe, Lomela et Djalo chacun (5%), Haut-Lomami (4%), Ekumakoko, Itana-Bayaya, Bambole-Balanga et Lusambo chacun (3%), Kole (2%) et enfin Bena-Dibele (1%).
ata
2. OEUVRES SOCIALES
- Enseignement
|
N° |
Districts |
Ecoles maternelles |
Ecoles Primaires |
% |
E.S.T.P. |
% |
I.E.S.U |
|
01 |
Wembo-Nyama |
02 |
26 |
17,93% |
11 |
20% |
05 |
|
02 |
Minga |
01 |
16 |
11,03% |
07 |
13% |
-- |
|
03 |
Lodja-Nord |
01 |
15 |
10,34% |
08 |
14% |
-- |
|
04 |
Katako Kombe |
01 |
10 |
6,90% |
02 |
4% |
-- |
|
05 |
Lomela |
-- |
10 |
6,90% |
02 |
4% |
-- |
|
06 |
Bena-Dibele |
-- |
05 |
3,45% |
01 |
2% |
-- |
|
07 |
Djalo |
01 |
11 |
7,59% |
03 |
5% |
-- |
|
08 |
Ekumakoko |
-- |
04 |
2,76% |
03 |
5% |
-- |
|
09 |
Haut-Lomami |
-- |
02 |
1,38% |
01 |
2% |
-- |
|
10 |
Tshumbe |
-- |
09 |
6,21% |
05 |
9% |
-- |
|
11 |
Lodja-Sud |
01 |
14 |
9,66% |
05 |
9% |
-- |
|
12 |
Kole |
-- |
09 |
6,21% |
04 |
7% |
-- |
|
13 |
Itana-Bayaya |
-- |
06 |
4,14% |
01 |
2% |
-- |
|
14 |
Bambole-Balanga |
-- |
04 |
2,76% |
02 |
4% |
-- |
|
15 |
Lusambo |
-- |
04 |
2,76% |
01 |
2% |
-- |
|
|
Total |
07 |
145 |
100% |
56 |
100% |
05 |
En interprétant ce graphique relatif au nombre des écoles primaires, d’abord, le district de Wembo-Nyama renferme le plus grand nombre d’écoles pour des raisons susmentionnées dans le graphique précédent (17,93%). Ensuite, viennent les districts de Minga (11,03%), Lodja-Nord et Lodja-Sud (10,34%) chacun, Djalo (7,59%), Katako-Kombe et Lomela (6,90%) chacun, Tshumbe et Kole (6,21%) chacun, Itana-Bayaya (4,14%), Bena-Dibele (3,45%), Ekumakoko, Bambole et Lusambo, chacun (2,76%), et enfin, Haut-Lomami (1,38%).
Pour ce qui concerne le graphique relatif aux statistiques des écoles secondaires, techniques et professionnelles au niveau des districts ecclésiastiques au Congo central, pour des raisons déjà évoquées, Wembo-Nyama occupe la première position soit (20%), viennent les districts de Lodja-Nord (14%), Minga (13%), Tshumbe et Lodja-Sud (9%) chacun, Kole (7%), Djalo et Ekumakoko chacun (5%), Katako-Kombe, Lomela et Bambole-Balanga (4%) chacun et Bena-Dibele, Haut-Lomami, Itana-Bayaya et Lusambo (2%) chacun.
- Santé
Il est à noter que l’Eglise méthodiste unie au Sankuru possède une école pastorale et un département industriel à Lodja-Nord, un orphelinat et une maternité de référence à Minga, un orphelinat, un département industriel, et une maternité de référence à Wembo-Nyama.[385]
Quant au graphique ci-dessus, relatif aux centres de santé par district, on remarque que le district ecclésiastique de Minga occupe la première position (39%). Cela est dû à la subdivision administrative des zones de santé rurale en R.D.C. Après, viennent les districts de Wembo-Nyama (33%), Djalo (4%), Lodja-Nord, Katako-Kombe, Lomela, Bena-Dibele, Ekumakoko, Haut-Lomami Tshumbe, Lodja-Sud, Kole, Itana-Bayaya, Bambole-Balanga chacun (2%) et enfin Lusambo (0%).
4.4. Conclusion du chapitre
Au terme de ce chapitre quatrième de notre recherche consacré au projet de l’Evêque Walter Russel Lambuth au Sankuru, en guise de réponse à notre préoccupation, il est l’œuvre missionnaire de l’Eglise méthodiste épiscopale du Sud par le biais de l’Evêque Walter Russel Lambuth et du pasteur Noir américain John Wesley Gilbert, depuis 1914 à Wembo-Nyama.
De Wembo-Nyama, la lumière qui nous fut apportée par les missionnaires a jailli à partir du Réveil de 1932 à travers le pays. Aujourd’hui au Sankuru, les œuvres de l’Eglise méthodiste sont palpables et qu’elles ont contribué au développement intégral de la population :
1. Evangélisation : l’Eglise méthodiste compte au Sankuru : 15 districts ecclésiastiques, 105 circuits, 519 Eglises locales, et 83.381 Chrétiens.
2. Enseignement : Elle compte 7 écoles maternelles, 145 écoles primaires 56 écoles secondaires, techniques et professionnelles et 5 institutions d’Enseignement Supérieur et Universitaire.
3. Santé : elle compte 2 hôpitaux, 46 Centres de santé, 55 Postes de santé, 2 maternités de référence, et 2 Centres orphelinats.
4. Autres : elle compte 2 départements industriels opérationnels.
CHAPITRE 5 : LA SECTE RELIGIEUSE BRANHAMISTE
Après avoir exposé le projet de Walter Russel Lambuth au Sankuru, dans le cinquième chapitre, il est question d’axer notre réfléxion sur la secte religieuse branhamiste. Nous chercherons à examiner les articulations de la doctrine branhamiste suivant une question de fond : Quelle est la doctrine de William Marrion Branham ? C’est alors que nous commencerons par définir le concept « secte », determiner sa typologie, et terminer par le drame du branhamisme.
5.1. Définitions du concept « secte »
Etymologiquement écrit A. Paul, le mot secte vient du latin « secta » du verbe « sequi » qui signifie suivre. Ainsi, est secte, toute réunion des personnes qui professent une même doctrine. Particulièrement, il se dit de ceux qui se sont détachés d’une communion principale.[386]
Dans sa plus large acceptation, pense G. Welter, une secte, du latin «sequi» signifie suivre, est un ensemble de personnes qui professent une même doctrine. La secte religieuse est marquée par le fait que ses adhérants suivent une opinion quelconque traitée d’erreur par l’Eglise.[387]
R. De Harts donne certains éclaircissements sur le concept «secte». Il dit qu’étymologiquement, le mot «secte» vient soit du verbe latin « sequi » (suivre), soit du verbe « secare » (couper).[388]
Dans le contexte sémantique actuel, le concept « secte » n’a pas une définition statique. A en croire M. Mat-Hasquin, la définition de ce concept varie selon qu’elle est donnée par un théologien, un historien, un sociologue ou un psychologue. En effet, en évoquant le concept, le langage semble porter un jugement de valeur qui lui confère une connotation de normativité ou de mépris par l’assimilation fréquente secte/hérésie.[389]
Ainsi pour nous, une secte religieuse est une asssemblée qui se définit comme dissidente par rapport à une religion au sein de la société. Ses membres en partagent les mêmes opinions, professent les mêmes doctrines et jouent le rôle de désintégration par rapport à l’Eglise-mère.
5.2. Typologie des sectes
Historiens, sociologues et théologiens ont examiné le phénomène des sectes religieuses et sont arrivés à des classifications et à des typologies diverses des sectes. C’est au cours du premier siècle de l’Eglise déclare Grand Larousse Encyclopédique, qu’on voit apparaitre, par rapport à « la grande Eglise », des sectes dont les caractères principaux se retrouvent à toutes les époques : gnostiques, manichéens, montanistes (enthousiastes) qui se réclament d’une inspiration directe de l’esprit et attendent le retour imminent du Christ après mille ans (millénaristes).[390]
Quoiqu’on dise et compte tenu de certains faits, toute classification des sectes reste arbitraire. Néanmoins, on peut distinguer des groupes :
1. Millénaristes : les adventistes du septième jour, les témoins de Jéhovah, les amis de l’Homme, les baptistes, les anabaptistes, les mennonites ;
2. Des mouvements de Réveil : Eglise apostolique, Eglise néo-apostolique, les quakers, l’armée du salut, les pentecôtistes ;
3. Des communautés guérisseuses: les antoinistes, la science chrétienne (christian science), l’Eglise catholique française, l’Eglise catholique libérale, l’Eglise catholique apostolique de France, des disciples de Georges Christ ;
4. Les groupes informels: ces groupes sont assez inorganisés entre eux. Ils sont plus de cellules de contestation à l’intérieur des Eglises ou entre elles que des sectes à proprement parler.[391] La secte branhamiste qui fait l’objet de notre recherche est une secte d’origine évangélique.[392]
5.3. Drame de la secte religieuse branhamiste
Nous voudrions ici décrire l’origine de la secte religieuse branhamiste, sa doctrine et son expansion.
La secte branhamiste tire son origine en la personne du « prophète » William Marrion Branham.
5.3.2. Enfance et famille de William Marrion Branham
Selon les propos de Julius Stadskley, William Marrion Branham est né non loin de la place où Abraham Lincoln était né, sur un domaine agricole près de Burkesville à Kentucky. La date de sa naissance n’est connue avec certitude de personnes. Ceci c’est parce qu’à cette époque on n’enregistrait pas les naissances. Malgré cela, on croit que Branham soit né le 06 avril 1909. A sa naissance il pesait 5 kgs. Lorsqu’il naît, sa mère Ella Rhee avait 15 ans et son père Charles Branham 18 ans. William Marion Branham avait 05 enfants : Bill Paul, Sharon Rose, Rebecca, Sarah, et Joseph. Il est mort en 1965, lors d’un accident de circulation[393].
Dans sa famille, la religion n’était pratiquée en aucun cas sous quelque forme que ce soit. Son père et sa mère ne semblaient aucunement s’intéresser à la religion chrétienne. Son père n’avait pas d’emploi fixe, tantôt il fut bûcheron, tantôt cultivateur. Dans ces conditions, la famille Branham vivait dans la pauvreté. L’alcoolisme de son père ne pouvait qu’ajouter la souffrance et le désarroi à sa famille. On raconte même qu’il était contrebandier d’alcool et qu’il distillait clandestinement à la ferme. Ce qui amena le jeune Branham à mener une vie désastreuse : il alla à l’école torse nue. On raconte même qu’il devint l’objet de moquerie de la part de ses collègues pour avoir porté une chemise confectionnée à partir d’une vieille robe de l’une de ses cousines, soit disant que Branham portait une robe des filles ; alors que pour Branham qui rentra en pleurant à la maison, c’était un costume indien.[394]
5.3.3. Les signes de son ministère prophétique
Avec J. Julius, nous décrivons ci-dessous 10 événements relatifs au ministère prophétique de Monsieur William Marrion Branham.
1. Evénement du premier jour de sa vie
Un événement inhabituel se produisit le premier jour de sa vie. Ainsi, après que la sage femme eut pris soin de lui et qu’elle eut fini de l’installer auprès de sa mère, une petite auréole, d’une trentaine de centimètre de diamètre, pénétrant en même temps et vint briller intensément au-dessous du lit où la mère et le bébé furent couchés.[395]
L’auréole en question a été vue depuis lors par de milliers de personnes. En voyant cette auréole, les parents de Branham et la sage femme se mirent à pleurer, car ils furent effrayés, ils ne comprirent pas le sens de ce signe. Ce n’est que bien d’années plus tard, que ceux qui connaissaient l’existence de cette auréole comprirent que Dieu avait sa main sur cet homme, en vue d’un grand ministère destiné aux peuples de l’univers. A l’occasion de ce signe exceptionnel, bien que ces parents n’accordaient pas un crédit au christianisme, sa mère l’amena dans une Eglise baptiste du voisinage. Ce fut sa première et sa dernière visite à l’Eglise pour des nombreuses années.[396]
2. Branham et sa mère sauvés de la mort
Au début de l’automne 1909, lorsque Kentucky connut l’une de ses pires tempêtes de neige, Charles Branham partit dans une ville voisine en tant que bûcheron et fut forcé de rester au camp immobilisé par cette violente tempête. Dans sa maison, il n’y avait plus de provision de nourriture et de bois. Branham et sa mère devaient obtenir du secours immédiatement sans lequel ils ne s’en sortiraient pas vivants. Sa mère le prit, l’enveloppa de son mieux le mit au lit, et attendit que la mort vienne les emporter tous deux. N’eut été un vieux voisin rempli de piété qui fut saisi d’inquiétude au sujet de la famille Branham, ils seraient effectivement morts. Aperçu qu’il n’y avait pas de fumée qui sortait de la cheminée, cet homme âgé se sacrifia, malgré l’épaisse couche de neige, sort de chez lui et força la porte et vit, en entrant, la mère et son bébé sur le point de mourir de froid et de faim. Il pria Dieu de les épargner et de ne pas laisser cette jeune mère et son enfant partir comme cela. Cet homme se hâta de ramasser du bois et resta là jusqu’à ce qu’il y ait un bon feu qui, aussitôt, réchauffa la maison. Il alla par la suite chercher de la nourriture pour eux. Ce qui leur permit d’être bientôt rétablis. Ce signe prouve à suffisance que le Seigneur sauve son appelé.[397]
3. Premier appel de Dieu, en 1916
Lorsque Branham eut atteint environ sept ans, il s’inscrivit dans une école de campagne, située à quelques kilomètres de Jeffersonville, dans l’Indiana. En revenant de l’école aux après-midi, s’il se proposa d’aller avec ses collègues à la pêche mais contraint par son père pour aller transporter de l’eau, il ne pouvait qu’obéir à cet ordre. Pendant qu’il transportait de l’eau, il s’arrêta pour se reposer sous un vieux peuplier qui se trouvait à mi-chemin entre la maison et l’étable. C’est alors qu’il entendit le bruit du vent qui soufflait dans les feuilles et qu’une voix qui venait des arbres dit : « Ne bois jamais, ne fume jamais, et ne souille jamais ton corps d’aucune façon, car je réserve une œuvre à accomplir quand tu seras plus âgé ».[398]
Ayant été effrayé par cette voix, il rentra à la maison en courant et en pleurant sans rien dire à sa mère qui crut qu’il avait été mordu par un serpent. Celle-ci le mit au lit pensant qu’il souffrait d’un choc nerveux. Dès ce jour, Branham déviait ce lieu de passage chaque fois qu’il le pouvait, il passait par l’autre côté du jardin.[399]
4. 1ère vision dans la rivière Ohio
Lorsqu’il jouait au bord de la rivière Ohio[400], deux semaines plus tard, il vit quelque chose qui ressemblait à un pont qui progressait en direction de l’Indiana et vit seize hommes tomber du pont dans la rivière. Rentré à la maison, le jeune Branham raconta à sa mère, mais celle-ci lui dira qu’il avait fait un rêve, mais Branham savait qu’il n’avait ni dormi, ni rêvé. Bien qu’il ne comprenait pas ce qu’il avait vu. En 1931, vingt-deux ans plus tard, le pont municipal fut construit dans ce lieu précis : entre Louisville (Kentucky) et Jeffersonville (Indiana). En pleine construction du pont, seize personnes perdirent la vie.
A travers tous ces événements, Dieu parla au jeune homme, posa le fondement qui permettrait à ce dernier d’avoir foi dans les choses que Dieu lui montrerait dans les années futures. Il prenait déjà conscience que quelqu’un était toujours prêt de lui pour vouloir lui parler bien que sa mère l’avait mis en garde contre le spiritualisme et les puissances diaboliques et qu’il s’efforçait de n’y prêter attention.[401]
5. Branham traité de « femmelette » par son père
A l’âge de dix ans, soit en 1919, un dimanche matin, Branham se trouvait avec son père et un voisin au bord de la rivière Ohio. Tout en cheminant sur la rive, son père Charles Branham sortit de sa poche arrière un flacon et en avait pris une gorgée, après, il le tendit à son voisin, celui-ci aussi en prit une gorgée et il le tendit enfin à Branham qui lui répondit : « Non merci Monsieur, je ne bois pas. » Trop étonné pour le voisin de voir un irlandais Branham qui ne boit pas ; alors répliqua son père : « J’ai quatre enfants et une femmelette».[402]
Pour ce qui est de la femmelette, Charles faisait allusion à William Branham qui a refusé de boire. Ces paroles blessaient le cœur de Branham dont le désir était de s’appliquer à faire le bien, alors que son propre père l’incita au mal en le traita de « femmelette », pour avoir refusé de consommer l’alcool, cause principale de chagrin et de pauvreté dans leur foyer.[403]
L’affront était plus que ce que le jeune William pouvait supporter, il s’écria d’une voix forte : « Passez-moi cette bouteille, je vais vous montrer que je suis un Branham et je suis capable de boire ». Au même moment qu’il prit la bouteille et l’approcha de sa bouche, le bruit familier du vent revint et lui remit en mémoire le jour où l’Ange lui parla la première fois, lui disant de « ne jamais boire, ni fumer, ni souiller son corps, d’aucune façon, car il aurait une œuvre à accomplir quand il serait plus âgé »[404]. Branham qui n’avait plus pensé à ces choses, en entendant ce bruit, eut peur, lâcha la bouteille et se mit à pleurer. Son père confirma à son voisin qu’il fut une femmelette.
Peut être croyons-nous qu’aux yeux du monde il fut une femmelette, mais, Dieu parlait à ce garçon, le gardait en prévision d’une grande œuvre pour laquelle, Branham serait non seulement une aide pour sa famille, ses voisins et pour les personnes qui le connaissaient, mais également une aide et une bénédiction pour toutes les personnes du monde entier. Cet événement est l’expérience la plus amère et la plus démoralisante de toute sa jeunesse.[405]
6. L’accident de chasse
William Branham aimait la pêche et la chasse. A l’âge de quatorze ans, il fut hospitalisé pendant sept mois pour avoir connu un accident de chasse. Pendant cette période d’hospitalisation, la voix de l’Eternelle revint lui parler à plusieurs reprises. Il avait peur et ne tirait pas beaucoup d’attention à cause des mises en garde de sa mère contre le spiritualisme et les mauvais esprits. Ainsi, à cause de la frayeur que lui inspirait cette voix, il refusait toujours de l’écouter et d’y obéir. Bien que ces refus et ces repousses d’écouter Dieu, ce dernier parla avec lui, pendant sept mois de son hospitalisation.[406]
7. Le déplaisir des jeunes filles
Les jeunes gens de l’époque de William Branham fréquentaient les jeunes filles et avaient l’air d’y prendre plaisir. Ce qui était tout à fait le contraire pour Branham. Vers l’âge de dix-huit ans, il a été persuadé par ses collègues de sortir avec l’une des jeunes filles en voiture, ils s’arrêtèrent à un petit snack en dehors de la ville. Branham entra chercher des sandwichs et de coca cola, en ressortant, il trouva cette jeune fille en train de fumer, alors qu’il considérait la jeune fille comme modèle et qu’il avait peut être pu apprécier la compagnie.
Cet acte l’a choqué parce que pour Branham, la pire des choses qu’une femme puisse faire, c’était celle de tirer des bouffées d’une cigarette. Entré dans la voiture, la femme lui tendit la cigarette pour qu’il en fume, Branham dit qu’il ne fume pas. Etonnée de cette réponse de William Branham, la jeune fille dit : « Tu nous as dit que tu ne buvais pas, que tu ne dansais pas, et maintenant tu dis que tu ne fumes pas. Qu’est-ce que tu aimes donc faire ? » « Eh bien, dit-il, j’aime la chasse, j’aime la pêche, j’aime être dans les bois, simplement ». [407]
La jeune fille se moqua de Branham et les garçons rejoignirent la jeune fille pour déprécier ses centres d’intérêt, et de nouveau celle-là lui rappela qu’il n’était pas comme les autres. Et la jeune fille répliqua en disant qu’elle ne s’intéresse pas à fréquenter une femmelette. Cette fois-ci, Branham ne pouvait plus supporter encore cette injure de son père, alors il a dit aux jeunes gens de lui donner la cigarette pour qu’il en fume afin qu’il ne soit pas traité de femmelette. En voulant porter la cigarette à ses lèvres, il entendit ce bruit familier semblable au vent qui souffle encore dans les feuilles et la voix vint lui dire : « Ne bois jamais, ne fume jamais, et ne souille jamais ton corps d’aucune façon, car je te réserve une œuvre à accomplir quand tu seras plus âgé ». Ceci effraya Branham et il rejeta la cigarette.[408]
Ceci devint un objet de moquerie par ses collègues qui le suivirent chez lui, en braquant les phrases sur lui, en riant et en se moquant de lui. Branham pleura et souhaita quitter le monde parce qu’il n’était pas comme les autres et qu’il n’avait pas de place à avoir du plaisir en leur compagnie.
Assis en train de pleurer sur une pierre, il sentit tout près de lui la présence de quelqu’un, effrayé de retourner et de regarder, il finit par le faire et ne vit personne. Il ne comprenait pas que c’était, alors Dieu qui le préparait à son saint ministère. Troublé par ces événements à l’âge de dix-neuf ans, il décida de fuir en Ouest, car il aimait beaucoup la campagne et c’est là qu’il pensait trouver du travail.[409]
8. La mort de son frère Edouard
Branham avait prit plaisir à la vie au ranch. C’est ainsi que peu de temps après son arrivée dans l’Ouest, il reçu de sa maman, la nouvelle lui annonça la maladie de son frère Edouard, nouvelle qu’il ne prit pas au sérieux, parce que jusque-là, il n’y avait jamais eu de morts dans la famille Branham. Après tout, un jour, alors qu’ il séjournait au pâturage situé au Nord, un vieux garde forestier qu’on appelait Pop, d’un air abattu, dira à Branham qu’il avait une triste nouvelle à lui annoncer, nouvelle qui n’était autre que celle de la mort d’Edouard, son frère.[410]
Dieu parle à Branham même par la mort de son frère, bien qu’il ait résisté à lui. Ainsi, la première question que William Branham s’est posée était celle de savoir si son frère était prêt à mourir. Il se rappela le temps où il partait avec son frère à l’école, avec trop peu de nourriture dans leur gamelle pour leur repas de midi, pas suffisamment vêtus. D’après ses souvenirs, c’est au service funèbre de son frère que William Branham entendit prier pour la première fois. Celui qui priait, était le Révérend Mckinney[411].
9. Maladie attrapée à l’usine à gaz de New Albany
Après la mort de son frère, Branham trouva un emploi, auprès des services publics de l’Indiana, à l’usine à gaz de New Albany. Occupé dans l’atelier, au contrôle des compteurs, il fut intoxiqué par du gaz. Branham attrapa alors une maladie qui le força à accepter et à écouter Dieu. Tous les médecins consultés ne pouvaient pas guérir la maladie. [412]
C’est ainsi qu’on l’emmena chez un spécialiste à Louisville (Kentucky).
Là, on lui annonça qu’il allait passer par une opération pour lui enlever l’appendice. Ayant eu peur de l’opération, Branham voulait avoir auprès de lui quelqu’un qui connaît Dieu. Il fit venir le pasteur de la première Eglise Baptiste qui l’accompagna jusque dans la salle d’opération. Il savait qu’il n’était pas prêt à rencontrer son Dieu et que c’était, dans sa vie, la première fois qu’il demanda à Dieu de lui venir en aide.[413]
Après l’opération, il eut une autre vision qui marqua un tournant dans sa vie. Branham se retrouve au fond d’une grande forêt et que le bruit du vent et le bruissement des feuilles se rapprochaient de plus en plus. Il a pensé que c’était la mort et il a crié vers Dieu, parce qu’il n’était pas prêt à rencontrer son Dieu. [414]
Bien que cela, le vent se rapprochait et que le bruit s’intensifiait comme s’il était retrouvé aux jours de son enfance. Se tenant là, sous ce peuplier où, à l’âge de sept ans, il avait entendu, pour la première fois, la voix lui parler. De nouveau, la voix dit « Ne bois jamais, ne fume jamais, et ne souille jamais ton corps d’aucune façon… Je t’ai appelé et tu as refusé de partir ».[415] Ces mots furent répétés trois fois. Alors Branham s’écria : « Seigneur, si c’est toi, permets que je retourne sur terre, et je prêcherai ton Evangile sur les toits et au coin des rues, j’en parlerai à tous»[416].
A la fin de cette vision, ses forces revenaient, il comprit que la mort s’est éloignée de lui, au bout de quelques jours, William Branham quitta l’hôpital et rentra à la maison. C’est alors qu’il devint chercheur de Dieu. Sans aucune formation religieuse, il ne savait que faire pour trouver Dieu, alla d’Eglise en Eglise, cherchant un endroit où des chrétiens pourraient lui venir en aide et lui apprendre comment entrer en contact avec Dieu.[417]
Selon Christian Piette : « A plusieurs reprises, Branham aurait eu affaire à un Ange. Et sa conversion eut lieu quand il avait 23 ans, en 1932, dans l’hôpital de Clark County Mémorial Hospital à Jeffersonville aux Etats-Unis »[418]
10. Rencontre de William Branham avec Dieu
Un soir qu’il était à la maison, Branham eut tellement faim de Dieu, que s’il ne le rencontrait pas, il ne pourrait plus arriver à vivre. Aussi s’était-il rendu pour prier dans un hangar à bois, derrière la maison. Bien que ne sachant comment prier, Branham éleva son cœur vers Dieu et cria à lui avec force de ce qu’il put.[419]
Tout à coup, une lumière en forme de croix apparut, et une voix s’adressa à lui dans une langue étrangère et elle disparut par la suite. Branham eut peur, ne sachant que faire, il dit : « Seigneur, si c’est toi, je t’en prie, reviens me parler. »[420] La lumière revint de nouveau dans le hangar. Alors qu’il priait, elle apparut une troisième fois, c’est alors que Branham comprit qu’il vient de rencontrer Dieu. Il devint heureux et reconnaissant envers son Dieu.
Il fit la connaissance du Révérend Roy Davis de l’Eglise Baptiste missionnaire qui fut une grande bénédiction pour William Branham au début de sa vie chrétienne. Il prit connaissance, pour la première fois, que Dieu voulait qu’il devienne ministre. Dans ce cas, il allait devoir le guérir. Il se rendit dans une église où l’on avait le système d’onction d’huile et, après la prière, il fut guéri instantanément. Il demanda alors à Dieu de lui donner ce que les premiers disciples avaient comme spécial par rapport aux ministres contemporains. [421]
Il a commencé à prier pour recevoir le baptême du Saint-Esprit, qu’il reçut environ six mois plus tard et c’est alors que Dieu lui parla, lui disant de prêcher la parole et de prier pour les malades.[422]
Désormais, Branham rompt ses relations avec les baptistes pour cause de l’ordination des femmes, car déclare-t-il : « C’est pour ça que j’ai quitté l’Eglise baptiste. » [423]
5.3.4. Mariage de William Marrion Branham
Vivant dans une situation de pauvreté, étant un jeune garçon de la campagne et très timide relate Julius Stadsley, Branham avait de sérieuses difficultés pour se marier. D’après ses propres propos, il a fait connaissance d’une jeune fille gentille, chrétienne, qu’elle trouvait formidable. Il l’aimait et voulait l’épouser, mais il n’avait pas le courage pour l’aborder. Il se disait qu’avec sa beauté, elle ne perdrait pas son temps avec un garçon comme lui, et qu’elle allait trouver quelqu’un d’autre, surtout qu’il se retrouvait avec une grosse boule dans la gorge.[424]
Finalement, il lui écrivit une lettre, car il avait peur d’elle pour la lui remettre en mains propres. Aussi la déposa-t-il dans la boîte à lettres de peur que celle-ci ne tombe entre les mains de ses parents. Mais comme il avait l’habitude d’aller ensemble avec elle à l’Eglise, chaque mercredi soir, au retour, Hope lui dira qu’elle a reçu sa lettre, qu’elle acceptait de lui donner sa main. Ils se sont mariés et d’après lui, il ne croit pas qu’il y ait eu sur terre un mariage plus heureux que le leur.[425] C’est de cette manière là qu’il conclua son premier mariage avec Madame Hope Brumbach.
A en croire Morin, Branham s’est marié pour la première fois à Madame Hope Brumbach, après la mort de cette dernière, il s’est remarié à Meda Marie Broy. William Branham a eu des enfants parmi lesquels on cite Billy Paul, Sharon et bien d’autres.[426]
5.3.5. Début du ministère de William Branham
William Branham débuta alors son ministère à partir de 1933. Ces propos sont soutenus par Morin pour qui après sa conversion, en 1932, il débuta son ministère en 1933. Au cours de cette même année, il posera la première pierre pour l’édification de son Branham Tabernacle, au mois d’août, à Jeffersonville. Cela eut lieu parce que, son parrain, le pasteur docteur Roy Davis, lui a refusé de prêcher dans sa paroisse pour n’avoir pas accepté la consécration d’une femme pasteur.[427]
Selon Julius Stadskley, après avoir répondu favorablement à l’appel de Dieu, et après s’être tourné vers lui, tout semble maintenant aller à merveille pour William Branham. Il devient heureux, devient prêt à prendre plaisir avec les autres. C’est la première fois dans sa vie d’avoir le sentiment qu’il n’est pas une brebis galeuse, ni non plus un paria et que la force transformatrice de Dieu parvient, probablement, à faire quelque chose de lui, alors qu’il s’était considéré auparavant, comme un cas désespéré de l’espèce humaine.
Six mois après sa rencontre avec Dieu, Branham commença à tenir ses premières réunions sous la tente dans la ville de Jeffersonville, où il avait grandi. Au cours de ces réunions de sa première campagne, on estima à chacune d’elle l’assistance à trois milles personnes. Ce qui était inhabituel à cette époque même pour un prédicateur exceptionnel.
Quant au service de baptêmes qui suivit, plus de cent trente personnes se firent baptiser dans l’eau. Les fidèles sauvés, lors des réunions sous tente, décidèrent de construire un Tabernacle. Les années qui suivirent furent très fructueuses pour Branham. Il reçut plusieurs visions qu’ils ne comprenaient qu’au moment où elles s’accomplissaient.[428]
Quand il tenait un service de baptême dans la rivière Ohio, le 11 juin 1933, raconte Piette, au moment de baptiser la 17è personne, une lumière surnaturelle traversa les nuages et descendit sur Branham et une voix prononça ces paroles : « Comme Jean Baptiste a été envoyé comme précurseur à la première venue du Christ, tu es aussi envoyé avec un message comme précurseur de la seconde venue du Christ ».[429]
Désormais, il impose les mains, guérit, prêche avec succès, publie de nombreux ouvrages dont la Révélation des sept sceaux, la Parole parlée…, des brochures circulent avec des photos représentant Branham surmonté d’une colonne de feu, en forme d’auréole ou d’un nuage, en forme d’oiseau.[430]
5.3.6. Influence des pentecôtistes dans le ministère de Branham
Les pentecôtistes ont joué un rôle prépondérant dans la vie et dans le ministère de William Branham. A en croire Julius, Branham a fait connaissance des pentecôtistes par curiosité, quand il est allé au lac Pawpaw, dans le Michigan, juste au Nord de l’Indiana, avec un prédicateur âgé. Au retour, en traversant la rivière Mishawaka, il vit un grand nombre de personnes qui se rassemblaient pour une réunion. Il décida de s’arrêter, participa à leur réunion, observa beaucoup de choses utiles pour son ministère. Au cours de la même réunion, il a été invité à prêcher.[431]
Ces propos sont soutenus par Morin qui déclare qu’invité à prêcher dans une réunion des pentecôtistes, entre Mishawaka et south Bend, dans l’Etat d’Indiana, il a découvert beaucoup de choses chez les pentecôtistes entre autres : la spontanéité selon laquelle les choses se font, l’exubérance, le parler en langue et autre forme des gestes propres aux pentecôtistes. Le second jour, ils demanderont à nouveau, à Branham de prêcher, ce dernier prêcha sur le texte de (Luc 16 : 2-25) avec comme thème : la souffrance du riche.[432]
Au départ, William Branham est reconnu et accepté dans les milieux pentecôtistes, mais sa position sur la doctrine de la Sainte Trinité l’éloignera de ceux-ci.[433]
Ici, nous voudrions ressortir les points saillants de l’enseignement de William Branham et la signification de grands événements visionnaires de sa vie.
William Marrion Branham ne reconnaît pas la Sainte Trinité. Il enseigne que Dieu ne peut et ne sera jamais trinitaire. La Trinité est une invention des chrétiens et que ce terme n’est pas biblique. Que celui qui trouvera le mot « Trinité » dans la Bible vienne me montrer ! Un peu plus loin, Branham se voudrait même extrémiste à travers son jugement sur la Sainte Trinité, car déclare-t-il : « La Trinité de Satan qui est mort avait retenu l’homme dans la captivité pendant de nombreuses années, mais maintenant la vraie Trinité de Dieu qui est un s’est manifesté en Christ qui est la vie. Alors la Trinité de Dieu a été révélée ».[434]
Dans son exposé sur les Sept âges de l’Eglise, en interprétant le texte (d’apocalypse 1 :4-8), Branham explique que les expressions : « celui qui est, qui était, qui vient, témoin fidèle, premier-né d’entre les morts, prince des rois de la terre, l’alpha et l’oméga, et le tout puissant », ne sont que des titres et des descriptifs d’une seule et même personne Jésus-Christ, le Seigneur qui a lavé l’homme de son propre sang. Dans Jean, l’Esprit de Dieu vivant utilise ces termes pour exprimer la divinité suprême de Jésus-Christ et pour révéler la divinité que Dieu est Seul.[435]
Actuellement, il ya une grosse erreur en cours : celle qui consiste à croire qu’il y a trois dieux, au lieu d’un. La Révélation telle que Jésus, lui-même l’a donnée à l’apôtre Jean corrige cette erreur. Ce n’est pas qu’il ait trois dieux, mais au contraire un seul Dieu avec trois fonctions différentes, un seul Dieu qui a trois titres : Père, Fils et Saint-Esprit. C’est la puissante Révélation qu’avait l’Eglise primitive, et qui doit être rétablie, en ces derniers temps.
Les théologiens modernes déclarent que le grand mystère de la Trinité consiste à ce qu’il eut trois personnes en Dieu : Père, Fils et Saint-Esprit ; comment alors trois personnes peuvent elles être un seul Dieu ? Il n’y a aucun passage biblique qui appuie ce jugement. Cela dénote, pour William Marrion Branham, d’une lacune de raisonnement. Trois personnes qui sont distinctes, bien qu’identiques dans leur substance font nécessairement trois dieux, autrement dit, le langage n’a plus aucun sens.[436]
Au début de l’Eglise, enseigne Branham, les apôtres ne croyaient pas en trois dieux, nulle part. Cette conception fut introduite dans l’Eglise, après l’âge apostolique, au concile de Nicée en 325. C’est alors qu’elle est devenue un point de départ et une doctrine cardinale. Nous vivons, aujourd’hui, les conséquences du concile de Nicée qui donna naissance au schisme à deux extrêmes : d’un côté les polythéistes, qui croyaient en trois dieux, et les unitaires de l’autre côté. Alors, même que la Révélation adressée aux Eglises par l’Esprit, par le biais de Jean, disait : « Je suis le Seigneur Jésus-Christ, et je suis la totalité. Il n’y a aucun autre Dieu ». Et il scelle cette Révélation de son sceau.[437]
La Trinité est un mot qu’on ne retrouve nulle part dans les Saintes Ecritures. Cette réalité est devenue une doctrine fondamentale, au concile de Nicée, en 325 après Jésus-Christ. Elle est issue du polythéisme romain. C’est ainsi qu’au lieu de Jupiter, Vénus, Mars, … nous avons Paul, Pierre, Fatima, Christophe et bien d’autres. Comme leur religion païenne ne pouvait pas s’accommoder d’un seul Dieu, ils l’ont partagé en trois, et ils ont fait des saints leurs intercesseurs, comme ils l’avaient fait auparavant de leurs ancêtres.[438]
Nous référant au texte de (Matthieu 1 :18), Branham pose la question de savoir le Père de Jésus. Ceci parce que ce texte stipule: « …, elle se trouva enceinte par le fait de l’Esprit Saint. », mais Jésus lui-même affirme que Dieu était son Père (Jean 14 :9) «…qui m’a vu à vu le Père ». Dieu le Père et Dieu le Saint-Esprit sont des termes que nous employons souvent, et nous constatons ici que le Père et l’Esprit sont un. S’ils le sont en effet, nous pouvons alors conclure que Jésus avait deux Pères. Le fait que Jésus ait dit que lui et son Père sont un, voudrait signifier qu’ils sont effectivement un, c’est-à-dire que cela fait un seul Dieu.[439]
Dans l’Evangile de (Jean 1:1-3), il est dit : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était tourné vers Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était au commencement tourné vers Dieu.Tout fut par lui, et rien de ce qui fut, ne fut sans lui. ». Ce texte explique, d’après Branham, que Jésus était le témoin fidèle et véritable de la parole éternelle du Père, il était prophète et pouvait dire ce que le Père l’ordonnait de dire. Il a dit : « Mon Père est en moi. »[440]
Ainsi, conclut William Branham, la Trinité n’est pas biblique et d’ailleurs, elle est une invention humaine. Dieu a beaucoup de titres : « notre justice, notre paix, toujours présent, Père, Fils et Saint-Esprit… » Mais il n’a qu’un seul nom humain, et ce nom, c’est Jésus. [441]
Ne soyez pas troublé par le fait qu’il ait trois fonctions ou trois titres ou qu’il se manifeste de trois façons. Sur terre, il était prophète ; au ciel, il est le sacrificateur ; et Roi des rois, quand il revient sur la terre. « Celui qui était », c’est-à-dire Jésus, le prophète, « celui qui est », c’est lui, le souverain sacrificateur, qui intercède qui peut compatir à nos faiblesses ; « celui qui vient », c’est lui, le Roi qui vient sur terre.[442]
Il était la parole, le prophète. Moïse a parlé de lui : « L’Eternel, votre Dieu, vous suscitera un prophète comme moi et celui qui n’écoutera pas les paroles de ce prophète sera exterminé du milieu du peuple» (Deutéronome 18 : 15). Sur terre, Jésus était prophète, Agneau et Fils. Ce n’étaient que des manifestations, ou des fonctions de la même personne : Jésus. Ainsi, « Père, Fils et Saint-Esprit » ne sont que des titres, des fonctions, ils ne sont pas des noms.[443]
Au sujet de la Sainte Trinité, écrit Kelly, la base et le principe indiscutable de la foi de l’Eglise primitive étaient constitués par la doctrine du monothéisme, donc celle d’un Dieu unique, Père et Créateur de toute chose qui existe. Elle est héritée du judaïsme. Celle-ci fut son bouclier contre le polythéisme païen. Théoriquement, le problème fut celui d’intégrer, intellectuellement, à cette foi, les données nouvelles spécifiques de la Révélation chrétienne. Ces données réduites à leur plus simples expressions se résument en la conviction selon laquelle Dieu s’est fait connaître en la personne de Jésus, le Messie, qu’il a ressuscité d’entre les morts, et qu’il offre par lui, le salut aux hommes et qu’il a répandu son Saint-Esprit sur l’Eglise.[444]
C’est alors que depuis l’époque du Nouveau Testament, le rôle créateur du Christ et les idées concernant sa préexistence commencèrent à prendre consistance (Jean 1 :1sv.) et bien que souvent obscurs, on commençait aussi à prendre une plus profonde conscience de l’action de l’Esprit Saint dans l’Eglise (Actes des apôtres 2 :1-13).
Jusqu’ici, rien n’est encore entrepris pour rassembler tous ces éléments forts complexes en un tout cohérent. L’Eglise devait attendre une synthèse définitive plus de trois siècles au Concile de Constantinople (381) pour que la formule d’un Dieu unique en trois personnes égales entre elles, soit expressément ratifiée même si aux siècles précédents, des essais de synthèse plus au moins satisfaisants étaient déjà proposés.[445]
Par la suite, il s’avère indispensable de déterminer comment la notion d’une pluralité de personnes divines fut fondée dans la tradition de la foi apostolique. Selon cette orientation déclare l’auteur précité, le Nouveau Testament renferme, de manière évidente, les grandes lignes d’un enseignement sur une dualité ou une Trinité de personnes divines (Matthieu 28 :19 ; Romains 1 :1-4 ; Ephésiens 1 :2 ; 2 Corinthiens 13 :13 ; Actes 10 :38).[446]
A l’ère apostolique tout comme à l’époque primitive, il n’y a pas de crédos types pareils à ceux qui seront de règle, plus tard. Il est toutefois bien évident que le thème principal de la prédication de l’Eglise et de son culte soit que Dieu ait envoyé son Fils Jésus, le Messie, qui est mort, ressuscité le troisième jour, et qu’il est monté au ciel et qu’il reviendra dans sa gloire. [447]
Les œuvres d’Ignace d’Antioche et de Justin donnent à penser que cela se fixe tôt en formule à peu près invariables et que souvent, celles-ci mentionnent le Saint-Esprit, inspirateur des prophètes de l’Ancien Testament et qui est répandu ces derniers temps sur les fidèles. Plus tard, au cours du deuxième siècle, on trouve des citations plus précises de la règle de foi. L’enseignement reçu des apôtres et exposé en des résumés librement formulés même si parfois ceux-ci ne nomment que deux personnes, le Père et le Seigneur Jésus-Christ, alors que la référence aux trois personnes, affirmant la croyance au Père qui a créé l’univers, à son Fils Jésus-Christ et au Saint-Esprit deviendra, peu à peu, la règle.[448]
A titre d’exemple, ci-dessous, ce passage d’Irenée de Lyon qui nous donne une idée exacte d’une instruction catéchétique éclairée de son temps :
« Et voici la règle de notre foi… Dieu Père, incréé, qui n’est pas contenu, invisible, un Dieu, le créateur de l’univers, tel [est] le tout premier article de notre foi. Mais comme deuxième article : Le verbe de Dieu, le Fils de Dieu, le Christ Jésus notre Seigneur, qui est apparu aux prophètes selon le genre de leur prophétie et selon l’état des économies du Père ; par qui toute chose a été faite ; qui, en outre, à la fin des temps, pour récapituler toutes choses, s’est fait homme parmi les hommes, visible et palpable, pour détruire la mort, faire apparaître la vie et comme troisième article : Le Saint-Esprit par lequel les prophètes ont prophétisé et les pères ont appris ce qui concerne Dieu et les justes, ont été guidés dans la voie de la justice et qui, à la fin des temps, a été répandu d’une manière nouvelle sur notre humanité pour renouveler l’homme sur toute la terre en vue de Dieu ».[449]
En effet, l’instruction catéchétique décrit implicitement la Trinité économique, car elle caractérise d’abord le Père comme incréé, inengendré, ensuite le Fils comme engendré et enfin le Saint-Esprit comme illuminateur.[450]
Explicitement, l’expression n’est pas biblique, mais au contraire, elle est implicitement biblique. Dans l’Ancien Testament, il est dit dans (Genèse 1 :26) « Faisons l’homme à notre image ». Ce pluriel divin « Faisons » renverait à la Sainte Trinité. La formule biblique de la bénédiction de l’apôtre Paul fait aussi allusion à la Sainte Trinité : « La grâce du Seigneur Jésus-Christ, l’amour de Dieu et la communion du Saint-Esprit soient avec vous tous » (2 Corinthiens 13 :13). En effet, à travers les Saintes Ecritures, Dieu se révèle comme Père « créateur », (Genèse 1 :1, Malachie 2 :10, Matthieu 6 :4 ; Jean 8 :41) ; comme Fils, « Sauveur », (Psaumes.23 :5, Luc 1 :47, 1Timothée.1 :1) et l’Esprit comme « Consolateur, Illuminateur », (Jean 14 :26, 15 :26, 16 :7, Actes des apôtres 2 :4 ; 17-18).
William Branham oublie que la Bible n’est pas un code de loi. Elle est un document à interpréter, à contextualiser. Lui, parle du Père, du Fils et de l’Esprit comme titre d’un seul Dieu, Jésus-Christ. Peut-il, à son tour, nous montrer un passage biblique explicite relatif à ce jugement ? En interprétant, le texte (d’Apocalypse 1 :4-8), pourquoi William Branham ne met-il pas l’accent sur les attributs de Jésus ? Les chrétiens ne sont pas polythéistes comme le pense William Branham et cela conformément aux Saintes Ecritures, car ils croient à un Dieu : Père, Fils et Saint-Esprit. Ces trois personnes sont distinctes et unies entre elles. C’est la particularité du dogme de la Trinité.
En effet, le Dictionnaire Encyclopédique Quillet nous soutient quand il déclare que dans la doctrine chrétienne, c’est l’union de trois personnes distinctes et ne formant cependant qu’un seul et même Dieu : Le Père, le Fils et le Saint-Esprit qui en est exposée. Cette réalité est suprême et qu’elle implique trois personnes dans l’unité d’une même nature, bien que celles-ci ont, toutes trois, une seule et même substance ; elles sont toutes consubstantielles, coéternelles et coégales en toutes choses et ceci à raison de l’unité parfaite de la substance divine qui est commune au Père, au Fils et à l’Esprit Saint, et qui se trouve indivisée et toute entière dans chaque personne.[451]
L’expression des formules explicites de la Trinité chrétienne révélée par Jésus-Christ se retrouve dans la Nouvelle Alliance soit pour évoquer les rapports du Père au Fils (Marc 1 :11 ; Jean 3 :35 et 36 ;10 :17 ; 2 Corinthiens 11 :31 ; Colossiens 1 :3), soit du Fils au Père (Matthieu 11 :27 ; Luc 9 :26), soit de l’Esprit au Christ (Matthieu 1 :20 ; Actes 1 :2 ; Luc 1 :35), soit du Père à l’Esprit Saint (Tite 3 :5 ; Romains 5 :5) ; et vice versa.[452]
Voilà pourquoi Saint Jean identifie avec ampleur, dans le prologue de son Evangile, le logos Verbum, en latin, parole, en français vie et lumière, avec Dieu et l’appelle Fils unique du Père et le verbe incarné (Jean 1 :1). Dans le discours après la cène (Jean 14 :16-18 et 26 ; 15 :7-15), il fait annoncer par Jésus la venue de l’Esprit, un Esprit qui, en grec, est évoqué par le neutre Πνευμα et désigné cependant par un pronom masculin. Ce qui ne peut laisser aucun doute dans la réalité de cette personne. L’Eglise primitive attestera sa foi aux trois personnes dans les doxologies, les symboles et dans la liturgie baptismale.[453] Ce prologue de Saint Jean stipule que : « Le Verbe était tourné vers Dieu et le Verbe était Dieu » (Jean 1 : 1), William Branham ne peut-il pas comprendre qu’il y a ici l’idée de deux personnes, d’abord différentes et ensuite identique?
De tout ce qui précède, concernant le dogme de la Sainte Trinité, nous trouvons que William Branham fait une mauvaise lecture de ce dogme et qu’il est à la base de la déperdition de milliers d’âmes des enfants de Dieu, bien que lui-même soit conscient de ses nombreuses erreurs, car écrit-il : « Si je fais des erreurs, pardonne-moi, je ne suis pas un théologien. Je ne critique pas les théologiens. La théologie est une bonne chose. Nous en avons besoin ».[454]
Le comble est qu’aujourd’hui, les héritiers de William Branham réfutent la formation théologique et pastorale dans l’exercice correct et méthodologique de cette pastorale et qu’ils mettent beaucoup d’accents sur la puissance du Saint-Esprit, alors que Jésus-Christ forma ses disciples (Marc 1 :16-20) avant la venue du paraclet qui illumina la formation reçue. Suivant cet enseignement de Jésus-Christ, pourquoi les adeptes de W.M.Branham rejettent-ils la formation pastorale ?
5.4.2. Le baptême au nom du Seigneur Jésus - Christ
Le branhamisme n’accepte que le seul baptême par immersion au nom du Seigneur Jésus-Christ (Actes des apôtres 2 :38 ; 10 :48 ; 8 :16 ;…). Il rejette le baptême trinitaire et rebaptise tous les fidèles de leur Assemblée ayant reçu le baptême trinitaire. Cela n’est pas dû au seul fait qu’il ne croit pas à la doctrine de la Sainte Trinité, mais aussi parce que les branhamistes selon Piette ne sont pas du groupe de douze qui ont reçu la recommandation d’aller baptiser les nations « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » dans (Matthieu 28 :19).[455]
Pour eux, un nom tel que « Père, Fils, et Saint-Esprit » n’existe pas et que personne dans la Bible n’a jamais été baptisé au nom du « Père et du Fils et du Saint-Esprit ». Du point de vue biblique, trois cents ans après, les hommes n’étaient baptisés qu’au nom de Jésus-Christ. Mais trois cent six ans après la mort du dernier apôtre, à partir du concile de Nicée, l’Eglise catholique introduisit le système du baptême trinitaire.[456]
Ainsi, Père n’est pas un nom ; Fils n’est pas un nom ; Saint-Esprit non plus n’est pas un nom. Ils ne sont que trois titres de fonction se rapportant à un nom : Jésus-Christ. C’est pourquoi nous baptisons au nom du Seigneur Jésus-Christ.[457] Branham peut se permettre de soutenir que :
« Si vous pouvez me montrer un passage de l’Ecriture ou m’apporter un récit authentique, qui me montrerait que des gens auraient été baptisés dans la Bible au nom du ‘Père, du Fils et du Saint-Esprit’… venez me l’apporter, et j’épinglerai une pancarte sur mon dos, et traverserai Jeffersonville, avec vous derrière soufflant dans une trompette et j’écrirai dessus voici un FAUX PROPHETE QUI EGARE LE PEUPLE »[458]
Quant au baptême des enfants, Branham l’accepte, car dit-il, quand l’apôtre Pierre prêcha le jour de la pentecôte, trois mille âmes furent sauvées et baptisées le même jour. « Ceux qui accueillirent sa parole reçurent le baptême… » (Actes des apôtres 2 :41). [459]
Aussitôt que vous croyez au Seigneur, et que vous l’acceptez comme sauveur, allez directement vers l’eau, et que votre confession débute là même ; les jeunes comme les vieux, peu importe. Dans (Matthieu 19 :14), Jésus a dit : « Laissez faire ces enfants, ne les empêchez pas de venir à moi, car le royaume des cieux est à ceux qui sont comme eux ». Pour ce faire, je n’oserais jamais empêcher un enfant de venir à l’autel ou d’être baptisé, quel que soit son âge ; pour moi, l’âge n’a pas d’importance.[460]
Contrairement à ce qu’enseigne William Branham, Kelly met à notre portée une multitude de textes historiques qui approuvent le baptême trinitaire bien avant le concile de Nicée, de 325 :
- dans la Didaché des apôtres qui date du début du IIème siècle de notre ère, il est dit qu’après avoir enseigné tout ce qui précède, baptisez au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit par immersion dans une eau vive ;
- dans sa Première apologie 61.3, Justin Martyr déclara qu’ « on les amène (les chrétiens) dans un lieu où il y a de l’eau et ils reçoivent de nous, le baptême au nom du Père, Seigneur de l’univers et de notre Sauveur Jésus-Christ et du Saint-Esprit ». Justin Martyr a vécu (de 100-163) de notre ère ;
- Irénée, Evêque de Lyon (178), dans son œuvre Démonstration de la prédication apostolique, soutient que « Nous avons reçu le baptême pour la rémission des péchés au nom de Dieu le Père et au nom de Jésus-Christ, le Fils incarné, mort et ressuscité et dans l’Esprit de Dieu » ;
- enfin pour Tertullien, (160-220) de notre ère, sur la prescription des hérétiques avait déclaré qu’après la chute de l’un d’eux, il ordonna aux onze autres, au moment de retourner chez son Père, après la résurrection, d’aller et d’enseigner les nations et de les baptiser dans le Père, Fils et l’Esprit Saint ».[461]
Kelly a démontré explicitement les récits authentiques attestant qu’avant le concile de Nicée, la formule trinitaire était utilisée dans la liturgie baptismale. Dans cette perspective, William Branham peut se définir, lui-même, comme un faux prophète.
Selon l’opinion de Meylan, c’est une naïveté de croire que la prononciation du nom de Jésus ou du nom du Seigneur Jésus-Christ lors de l’immersion du néophyte confère à son baptême plus d’authenticité et plus de vérité. Les Saintes Ecritures ne nous disent-elles pas de tout faire au nom du Seigneur Jésus, en rendant par lui des actions de grâces à Dieu le Père ! (Colossiens 3 :17).[462]
L’expression « au nom de Jésus », utilisée par les apôtres signifie, « selon ou en accord avec l’enseignement de Jésus-Christ ». Les apôtres savaient bien que le Père, le Fils et l’Esprit Saint étaient trois en un. De leurs propres yeux, ils avaient vu le Fils, entendu le Père et reçu le Saint-Esprit. Pour ce faire, je ne serais pas troublé que le baptême qu’ils pratiquaient au nom de Jésus l’aient été sur l’invocation du Père, du Fils et du Saint-Esprit.[463]
Dans le mystère de la foi chrétienne, bien que ne formant qu’un seul Dieu, les trois personnes sont des personnes réelles. Dans cette orientation, Père, Fils et Saint-Esprit sont alors des noms propres et non pas de titres d’un seul Dieu Jésus-Christ comme pense William Marrion Branham.[464]
Jésus-Christ, lui-même, savait qu’il n’était pas le Père, ni même porter son titre, et que le Père était plus grand que lui. L’enseignement de (Matthieu 28 :19) est prodigieux : « Allez donc : de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ».
Jésus nous invite à faire participer le Père, le Dieu Saint à notre baptême. Ceci est vraiment extraordinaire et beaucoup plus particulier pour les Juifs qui vénéraient le Père au point de ne pas prononcer son nom, ainsi pour eux, déclarer que Dieu le Père est présent au baptême du néophyte, c’est révolutionnaire pour ceux qui voyaient en Dieu un être très lointain.[465]
Alors ceux qui se font baptiser au nom de Jésus restreignent ainsi la portée de leur invocation. Ils évincent en quelque sorte, la puissance du Père et du Saint- Esprit. Nous ne devons pas croire que les paroles du Christ, en (Matthieu 28 :19), ne sont pas d’application parce qu’elles ne sont citées ou mentionnées qu’une seule foi ! Non, car il existe, en effet, beaucoup d’incidents qui ne sont relatés qu’une seule fois dans les Saintes Ecritures et qui, pourtant, sont acceptés par la majorité, les branhamistes y compris. A titre d’exemple : (Apocalypse 20), les mille ans, une marque d’autorité que la femme doit porter sur la tête (1 Corinthiens 11 :10)[466].
Conclure que Jésus est le seul nom du Père, Fils et Saint-Esprit, déclare Piette, est une erreur grave, c’est enseigner que le Père, le Fils, et l’Esprit sont une seule et même personne alors qu’à travers les Saintes Ecritures, Christ déclara, lui-même, que le Père possédait son propre nom : « je suis venu au nom de mon Père,… » (Jean 5 :43) ; « Et maintenant, Père, glorifie-moi auprès de toi de cette gloire que j’avais auprès de toi avant que le monde fût» (Jean 17 :5-6).[467]
Clairement, il ressort que le Père et le Fils sont deux personnes bien distinctes si non, ces paroles seraient veines. Avec pleine assurance, Christ a manifesté le nom du Père, ce qui implique que Père est un nom. Jésus n’est qu’un nom terrestre du Fils de Dieu, et que ce nom signifie « Yaweh est sauveur ». Dans cette orientation, sous le ciel, il n’ya aucun autre nom qui ait été donné par lequel nous devrions être sauvés (Actes des apôtres 4 :12). Ce dernier texte et celui de (Matthieu 1 :21) prouvent à suffisance que Jésus est un nom terrestre pour révéler qu’il est le sauveur ici-bas. C’est pourquoi, il fut appelé Jésus de Nazareth.[468]
« Jésus », le nom terrestre fut pour le ministère terrestre, mais il a reçu un nom nouveau, nom plus excellent, un nom au dessus de tout nom, dans le ciel, bien qu’il soit connu sous ce nom, même après son ascension (Apocalypse 3 :12, Hébreux 1 :4, Philippiens 2 :9). De ce qui précède, le nom « Jésus » ne fut jamais attribué à Christ avant sa naissance physique. Comment dès lors, « Jésus » pourrait-il être le nom en même tant du Père et du Saint-Esprit ? La Bible non plus ne fait aucune allusion qui affirmerait que Jésus fût un nom commun aux trois personnes. Les Saints apôtres ont parlé d’elles séparément et ont bien pris soin de n’appliquer le nom de « Jésus » qu’à Christ le Fils du Père (1 Corinthiens 1 :3 ; galates 1 :1 ; 2 pierre 1 :2).[469]
Pourquoi alors les branhamistes rebaptisent-ils les fidèles qui ont été baptisés au nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit, alors qu’il n’existe aucun cas dans la Nouvelle Alliance où un rebaptême a été administré à cause d’un changement de paroles dans la formule ? Ne sont-ils pas en marge des Saintes Ecritures ?
Le baptême n’est qu’un symbole d’appartenance à une communauté chrétienne. Kahwa Njojo écrit à ce sujet : « or la Bible affirme que l’homme est sauvé par le moyen de la foi en Christ. Par contre le baptême est un symbole extérieur pour témoigner aux autres ce que Christ a fait et que l’on est aussi enfant de Dieu comme les autres, membre du corps du Christ. »[470]
A en croire Piette, s’il y a le cas d’un rebaptême en (Actes des apôtres 19 :1-7), c’est suite à l’invalidité du baptême de Jean, le baptiseur dans la perspective chrétienne après l’événement de la pentecôte. Ce qui imprégnait l’apôtre Paul dans le baptême chrétien, c’est le but et la signification du baptême qu’une formule quelconque.
Par le baptême, il est attendu du néophyte qu’il confesse de sa propre bouche le Seigneur Jésus-Christ et qu’il croit en son cœur, que Dieu l’a ressuscité des morts afin d’être sauvé (Romains 10 :9). Le chrétien baptisé au nom « du Père, et du Fils et du Saint-Esprit » est conscient que le nom du Fils dans cette formulation se rapporte à Jésus. Pour les apôtres, le baptême chrétien était une bénédiction pour les croyants, non plus une quelconque formule. Ceci apparaît très nettement dans le livre des actes des apôtres. Dans cinq cas, aucune formule n’est mentionnée alors que dans chaque situation, Christ fut prêché clairement (Actes 8 :38 ; 9 :18 ; 16 :15 ; 18 :8 ; 22 :16). Dans d’autres cas, les expressions « dans le nom du Seigneur Jésus » (Actes 8 : 16 ; 19 :5), « dans le nom de Jésus-Christ » (Actes 2 :38 ; 10 :48).[471]
Ainsi, au niveau doctrinal, il n’y a rien qui s’oppose à ce que le Père et l’Esprit soient nommés au même titre que le Fils.
Les textes scripturaires, ci-dessous, en conviennent suffisamment qu’ils peuvent être inclus dans la formule baptismale.
- (1 Jean 3 :1) : « … le Père nous a fait don,… »
- (Jacques 1 :17) : « Tous don de valeur et tout cadeau parfait descendent d’en haut, du Père… »
- (1 pierre 1 :17) : « Et si vous invoquez comme Père… »
- (Galates 5 : 22) : Le fruit de l’Esprit c’est la joie, l’amour…
- (Romains 8 : 26) : L’Esprit nous soutient dans nos faiblesses.
- (Tite 3 :5) : Le renouvellement du Saint-Esprit.
Les trois personnes sont étroitement liées l’une à l’autre, donc, « baptiser au nom de Jésus-Christ » c’est avoir en perspective directe les autres personnes (Jean 14 :17-23, 26 ; Hébreux 9 :14). [472]
La compréhension de la formule « que chacun de vous soit baptisé au nom de Jésus-Christ », dépend selon Leenhard de notre compréhension du mot grec « epi ». Ce mot signifie « dessus », « sur », « à cause de ». C’est pour autant dire que le texte des (Actes 2 :38) peut aussi être compris comme suit : « Que chacun de vous soit baptisé à cause du nom de Jésus », c’est-à-dire sur la confession de notre foi dans le nom de Christ. La formule « epi to o », si on la rapproche de (Luc 24 :47 ; Actes 4 :17 ; 5 :28-40) pourrait signifier un baptême conféré avec ou par l’autorité de Jésus.[473]
Il est à noter aussi que le message de l’apôtre Pierre, lors de la pentecôte, s’adressait à des milliers de Juifs religieux. Venus de quatre coins de l’Empire et qu’ils croyaient déjà au Père et à l’Esprit, mais qu’ils redoutaient encore la personne de Jésus, comme leur Messie et leur sauveur. Ils avaient mis à mort Christ et, maintenant, pour qu’ils soient sauvés, ils devaient reconnaître celui qu’ils avaient mis à mort comme leur Messie, se repentir et être baptisés dans ce nom. En devenant chrétiens, ils l’attestaient, l’acceptaient enfin comme leur Seigneur à l’instant du Père et du Rouah (Esprit). C’était donc parfaitement logique que Pierre s’adressa à ces Juifs, ne mentionna que le seul nom de Jésus-Christ, au moment de leur baptême.[474]
Il n’existe aucune contradiction, aucun conflit entre les deux textes « Actes 2 :38 » qui est le commandement d’être baptisé avec profession de foi en Jésus, chose sur laquelle, il fallait beaucoup trop insister chez les Juifs et chez les convertis de Palestine. Alors « Matthieu 28 :19 » est la formule baptismale recommandée par Christ lui-même en usage pour mener à bien la mission de l’Eglise dans le monde entier, tout au long des siècles de son histoire, parce que les païens devaient d’abord confesser le Dieu unique, Père de Jésus-Christ, et devaient ensuite compter sur la puissance du Saint-Esprit pour être baptisés.[475]
5.4.3. Le refus aux femmes de prêcher la Bonne Nouvelle
Le branhamisme ne permet pas que la femme se tienne debout devant les hommes pour annoncer la parole de Dieu. Ceci enseigne Morin, William Branham, bien qu’inspiré reste sceptique et catégorique sur cette question. C’est d’ailleurs ce qui a fait qu’il soit séparé d’avec les baptistes.[476]
C’est ainsi que lorsque le pasteur Davis voulait l’associer à la démarche de consacrer les femmes, Branham a réagit négativement en s’appuyant sur les textes scripturaires (Genèse 3 :6) : « La femme vit que l’arbre était bon à manger, séduisant à regarder, précieux pour agir avec clairvoyance. Elle en prit un fruit dont elle mangea, elle en donna aussi à son mari qui était avec elle et il en mangea » ; se référant aussi aux textes de (1 Corinthiens 14 :34) : « Que les femmes se taisent dans les assemblées : elles doivent rester soumises, comme dit la loi »; de (1 Timothée 2 :12-14) : « Je ne permets pas à la femme d’enseigner ni de dominer l’homme. Qu’elle se tienne donc en silence. C’est Adam, en effet, qui fut formé le premier. Eve ensuite. Et ce n’est pas Adam qui fut séduit, mais c’est la femme qui, séduite, tomba dans la transgression »[477], Branham reste rigide au ministère pastoral de la femme.
Pour le branhamisme, renchérit Kalamba, le péché est entré dans le monde par une femme « Eve ». Ainsi, la femme peut tout faire dans l’Eglise, d’ailleurs elles sont utiles, à l’exception de se tenir devant les hommes et prêcher la parole de Dieu, ceci par peur qu’elle vienne séduire l’homme.[478]
Pour que nous ne soyons pas injustes, nous avons aussi eu un entretien avec une femme branhamiste Madame Akanyi Wetshi à ce sujet. Cette dernière, après avoir évoqué le texte de (1er Corinthiens 14 :34), ajouta qu’elles ne sont pas permises de se tenir devant les hommes et de prêcher parce qu’elles peuvent séduire les hommes, comme fut le cas d’Eve. Dans ce cas, les femmes accomplissent leur mission divine dans leurs foyers. Dans l’Assemblée, elles ne peuvent agir que par le biais de leurs maris.[479]
Au sujet du ministère pastoral de la femme, depuis la création, l’homme et la femme sont égaux. Dieu ne déclare-t-il pas dans (Genèse 2 :24) : « Aussi l’homme laisse-t-il son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et ils deviennent une seule chair » ? Comment alors interdire aux femmes de prêcher ? Miryam sœur d’Aaron, n’était-elle pas prophétesse ? (Exode 15 :20).
Dans le Nouveau Testament, au livre des Actes des apôtres, on dénombre une multitude de femmes actives qui ont contribué à la construction de l’Eglise et dont la participation déborde de loin celle des hommes. Nous pouvons citer l’apport de Dorcas (Actes 9 :36sv.) ; les quatre vierges, filles de Philippes, l’un des sept diacres (Actes 21 :9) ; Phoébé, la femme diaconesse (Romains 16 :1-2). Pourquoi alors William Branham généralise-t-il la situation de l’Eglise de Corinthe à toutes les femmes, alors qu’à travers les Saintes Ecritures, les femmes ont servi Dieu.
5.4.4. Enseignement sur la colonne de feu au-dessus de la tête de frère Branham et un oiseau
Dans plusieurs cas, on voit la photo de William Branham en colonne de feu au dessus de sa tête et un oiseau. Cette colonne de feu au dessus de sa tête, écrit Branham, lui-même était photographiée à Houston, au Texas, en Janvier 1950. Elle accompagnait Branham, depuis sa naissance, en 1909 ; en 1933, pendant qu’il baptisait ses adeptes dans la rivière Ohio, à Jeffersonville, dans l’Indiana cette colonne de feu était visible. Cet Etre surnaturel est apparu en présence de centaines de personnes et a dit à Frère Branham : « De même que Jean Baptiste a été le précurseur de la première venue de Christ, tu seras le précurseur de sa seconde venue ». Le nuage surnaturel a été formé par les ailes de sept Anges, qui venaient de s’élever après avoir parlé à frère Branham de l’ouverture des sept sceaux.[480]
Ces signes prouvent, à suffisance, d’après les branhamistes que Dieu parle à son serviteur comme il a parlé à Moïse dans l’Ancien Testament (Exode 3 :2 ; 33 :9 ; 40 :35 ), et comme le Père a parlé pendant le baptême de Jésus (Luc 3 :21-22).[481]
Ici, nous voudrions examiner certains événements relatifs à la vie de ce prophète afin de déterminer sa position face aux forces occultistes. Etait-il en contact avec certaines puissances qui ne sont pas de Dieu ? C’est la question que nous nous sommes posée.
A Vandalia (Illinois), raconte Billy Paul Branham, William Branham et lui, ont fait une expérience de la contemplation d’un Ange dans un coin de la chambre d’hôtel où ils se trouvaient vers 2 ou 3 heures du matin. Alors, Branham réveilla son fils et lui demanda s’il pouvait voir cet Ange dont il lui parlait, Billy Paul Branham tomba d’accord et son père enleva l’oreiller de son visage et le fils voyant un homme portant un vêtement blanc, à un teint foncé, mains croisées et qui ne disait rien ; l’enfant eut peur et ne savait ce que c’était, ensuite cet homme se transforma à une lumière et sortit. [482]
Pourquoi alors, au moment où l’enfant était saisi de la peur, l’Ange ne l’a pas réconforté en lui parlant gentiment comme l’aurait fait tout Ange de Dieu, dans la Révélation biblique ? (Luc 1 :12 et 13 ; 1 :26-38 ; 2 :8-14), mais il l’observe froidement et il disparait tel un spectre. Un Ange de Dieu ne réagit pas comme cela mais, au contraire, il vient pour secourir, pour aider, pour communiquer et délivrer.
William Branham communiquait avec les trépassés alors que le spiritisme est strictement interdit dans la parole de Dieu (Deutéronome 18 :11 ; Lévitique 20 : 6-27 ; Luc 16 :27-31 ; Ephésiens 5 :11).[483]
Branham se réjouit d’avoir accueillit un jeune enfant aveugle depuis plusieurs années, révélé par sa vieille maman morte en songe afin qu’il vienne le rencontrer pour qu’il recouvre la vue.[484]
Les Saintes Ecritures interdisent le large éventail de l’occultisme, l’astrologie et le zodiaque. Toucher à ses choses abominables équivaut à une prostitution spirituelle (2 Rois 23 :5 ; Deutéronome 18 :10-14)[485].
William Branham, dans son traité, la Révélation de Jésus-Christ, le trône, demandait si ces adeptes connaissaient le zodiaque ! Et que ce sont les étoiles, c’est la première Bible de Dieu ; il demandait le premier et le dernier signe du zodiaque qui furent la vierge, léo, le lion, qu’il identifie à la première et à la seconde venue de Christ. Tout est présenté, disait-il, et qu’on a atteint l’âge du signe croisé, l’âge du concert et nous y sommes maintenant.[486]
Dans son traité les âmes qui sont en prison maintenant, la parole parlée, William Branham accepte lui-même avoir évolué avec son ministère prophétique à l’Ouest sous conseil d’un astrologue qui lui a dit qu’il est né sous un certain signe correspondant à une certaine conjonction des étoiles et qu’il ne réussirait jamais rien à l’Est. Ceci étant, je devrais aller à l’ouest pour accomplir le désir de toute ma vie. L’orientation de son ministère trouve ses racines et ses marques dans les conseils d’un astrologue.[487]
Branham écoute un astrologue alors que la Bible ne le permet pas ! (Deutéronome 13 :1-5) : « Bien qu’un prophète ou un songeur provenant même du milieu chrétien annonce des signes ou accomplit des miracles mais, qu’il te parle positivement d’astrologie, du zodiaque, tu ne l’écouteras pas et tu l’écarteras de toi, car il s’est révolté contre Dieu, tu ôteras ainsi le mal du milieu de toi ».[488]
Face à la franc-maçonnerie conclut Piette, William Branham avait une grande tolérance, alors que les maçons sont connus pour être une fraternité aux rites particuliers. Tant de cérémonies sont secrètes et c’est ce qui va déjà à l’encontre de la position de Jésus-Christ qui n’a jamais rien fait en secret (Jean 18 :20)[489].
Dans Conduct, Order and Doctrine, question n°162, un fidèle posa la question à William Branham de savoir s’il y a quelque chose du mal d’appartenir à une loge secrète telle que les maçons après être devenu chrétien. Branham lui répondit qu’il pouvait être où qu’il soit. Il ne se soucie pas de savoir où il est, il pouvait encore être chrétien. C’est bien étrange que William Branham puisse trouver normal que les chrétiens puissent servir deux maîtres alors que l’Evangile affirme tout le contraire. (Matthieu 6 :24).[490]
5.6. Les doctrines étranges de William Branham
Certaines doctrines de Branham découlent d’une interprétation erronée de l’Ecriture.
5.6.1. Branham et la postérité du serpent
La doctrine relative à la semence du serpent est une des doctrines les plus étranges de la théologie branhamiste. Selon Branham, Eve a eu des relations intimes avec le serpent ancien qu’il appela le diable et que de ces rapports serait né Caïen, alors qu’Abel lui serait le fruit des relations légitimes entre Eve et Adam, (le faux prophète Coréen Sun Myung enseigne aussi cette doctrine). C’est Dieu qui révéla à Abel que sa mère ne mangea pas simplement une pomme qu’un serpent lui donna, mais qu’elle avait eu une relation sexuelle avec la personne de Satan qui avait prit la forme d’une bête, et non celle d’un reptile ; et là Branham s’appuie sur le texte de 1 Jean 3 :12 « Caïn était du malin ».[491]
De tout ce qui précède déclare Piette, il s’avère indispensable de savoir que le fait d’avoir le diable pour père puisque Branham utilise le texte de (1 Jean 3 :12), ne voudrait pas signifier qu’il s’agit d’une parenté physique. La preuve en est que Jean parle des menteurs de tous les temps (Jean 8 :44). Quant-à-dire que Eve a été séduite par Satan et que cette tentation s’agissait des relations sexuelles, la Bible est d’un tout autre avis (2 Corinthiens 11 :3) « Toutefois, de même que le serpent séduisit Eve par ruse, je crains que vos pensées ne se corrompent et ne se détournent de la simplicité à l’égard de Christ ».[492]
Ici l’apôtre fait allusion aux fausses doctrines qui pourraient être introduites dans l’Eglise de Corinthe en se référant à la séduction d’Eve. Ceci démontre qu’il s’agit donc d’une séduction spirituelle ; le texte de (2 Pierre 2 :14) en démontre encore une fois : « Ils ont les yeux pleins d’adultère et, insatiables de péché, ils séduisent les âmes mal affermies par la naissance de Caïn, (Genèse 4 :1) ; « Adam connut Eve, sa femme, elle conçut et enfanta Caïn et elle dit : « J’ai formé un homme avec l’aide de l’Eternel ». Comment alors Branham puisse enseigner que Caïn est le produit des relations intimes d’Eve avec le serpent (diable) ?[493]
Henri Blocher, démontre par son étude que la connaissance du Bien et du Mal n’a aucune connotation sexuelle. Purement dit, rien de sexualité ne s’attache à cette formule, en précisant que le verbe hébreux (nâsha) en (Genèse 3) a un sens simple d’égarer, alors qu’un autre verbe est utilisé en hébreux (pâtâ) en relation avec la séduction de la vierge (Exode 22 :16).[494] Si c’était alors un cas de rapport sexuel nous devrions trouver le verbe (pâtâ) en (Genèse 3).
Concernant le texte de (1 Timothée 2 :14), déclare l’auteur précité, « Adam n’a pas été séduit, mais la femme, séduite, s’est rendue coupable de transgression, bien que le verbe grec « apatao », le cas du verbe hébreu « nâsha », que ce verbe grec traduit en Genèse 3 :15 et qu’il n’est jamais employé dans ce sens, et que la référence est précisément dans les livres de (Genèse 3 :13) en (1 Timothée 2). Est-ce pour autant dire qu’une interprétation sexuelle ne se justifie pas dans ces textes ?[495]
5.6.2. Branham et le symbole des apôtres
Branham ne croit pas au « symbole des apôtres », qui est la charte chrétienne résumant, de façon systématique, la foi chrétienne. Car, déclare-t-il, « vous les protestants, montrez-moi dans quelle partie de la Bible vous avez pris votre symbole des apôtres ! Montrez-moi où cela se trouve ».[496]
Il est évident et aisé de vérifier que chaque article de ce symbole possède de puissantes racines dans la parole de Dieu. Ce symbole est une charte magnifique de ce que les chrétiens croient. Ci-dessous les démonstrations des bases bibliques du symbole avec Piette :
« I. Je crois en Dieu le Père Tout-Puissant, créateur du ciel et de la terre. (Genèse 1 :1 ; Isaïe 44 : 24 ; Apocalypse 15 :3)
II. En Jésus-Christ, Son Fils Unique, notre Sauveur. (Matthieu 14 :33 ; Jean 3 :16 ; Jean 1 :18 ; Actes 8 :37 ; Hébreux 1 :5 ; 1 Pierre 1 :3 et 1 Jean 4 :14).
III. Qui a été conçu du Saint-Esprit (Matthieu 1 :18)
IV. Est né de la vierge Marie (Matthieu 1 :18)
V. A souffert sous ponce Pilate (Matthieu 27 :13)
VI. A été crucifié, est mort et a été enseveli. (Matthieu 27 : 35-50 et 60)
VII. Est descendu aux enfers. (1 Pierre 3 :19, Ephésiens 4 :9)
VIII. Est ressuscité d’entre les morts (Matthieu 28 :6)
IX. Est monté aux cieux. (Actes 1 :2)
X. Est assis à la droite du Père Tout-Puissant (Actes 7 :56)
XI. D’où il viendra juger les vivants et les morts (2 Timothée 4 :1 ; Apocalypse 20 :12)
XII. Je crois au Saint-Esprit. (Romains 15 :13 ; 1 Corinthiens 6 :19)
XIII. Je crois en la Sainte Eglise catholique (Ephésien 1 :22 ; Matthieu 16 :18 ; 1 Timothée 3 : 15)
XIV. En la communion des Saints (Ephésiens 4 :2-4, 1 Corinthiens 10 :16 ; 1 Jean 1 :7)
XV. Au pardon des péchés (Luc 24 : 47 ; Actes 5 :31 ; Actes 2 :38 ; Actes 15 :38)
XVI. En la résurrection de la chair (1 Corinthiens 15 :35-37 ; Philippiens 3 :21 ; Colossiens 2 :11)
XVII. En la vie éternelle. (Romains 6 :22 ; 1 Timothée 1 :16 ; Tite 3 :7 ; Jean 3 :36 ; 1 Jean 5 :13) ».[497]
D’après William Branham : « Dans les Eglises protestantes, ils se lèvent et disent : ‘je crois à la Sainte Eglise universelle et dans la communion des Saints’ ! Voilez-vous la face, méthodistes, presbytériens et luthériens ! Tout ce qui fait intervenir les morts est du spiritisme, mais en ce qui concerne la ‘Sainte Eglise Romaine’ et tout le reste ‘Dieu le Père Tout Puissant qui a créé les cieux et la terre…’ »[498]
En réaction contre le branhamisme, Piette déclare que, quand le symbole parle de la communion des saints, il ne s’agit pas de relations avec des morts, mais de communions fraternelles avec des chrétiens bien vivants, et ensuite Branham confond l’Eglise universelle de l’Eglise catholique romaine. C’est ainsi qu’il parle de la sainte Eglise romaine, alors que le symbole parle de la sainte Eglise universelle (katolikos )[499]
5.6.3. Branham enseigne que Jésus-Christ n’était pas Juif
D’après Branham, dans sa Révélation des sept sceaux, Jésus-Christ n’était pas Juif, car, déclare-t-il : «C’est pourquoi il y eut la naissance virginale par conséquent, Jésus n’était pas Juif »[500].
Cet enseignement est tout à fait contraire des Saintes Ecritures parce que beaucoup de textes affirment que Jésus-Christ était Juif : (Jean 4 :9) : « La femme samaritaine dit : comment toi qui est Juif, me demandes-tu à boire, à moi qui suis une samaritaine ? » ; (Jean 4 :22) : « Vous adorez ce que vous ne connaissez pas, nous (les Juifs) nous adorons ce que nous connaissons, car le salut vient des Juifs » Comment alors, Branham enseigne-t-il que Jésus n’était pas Juif alors que Jésus lui-même l’accepte.[501]
5.6.4. Branham, l’avocat de Jésus
Dans son article intitulé J’accuse cette génération, Branham affirme être l’avocat de Jésus, car écrit-il : « Un calvaire n’est-il pas suffisant pour mon Seigneur ?... Un seul calvaire ne lui suffisait-il pas ? Je prends sa défense. Je suis son avocat ».[502] William Branham, écrit Piette, inverse les choses. Quelle présomption ? (1 Jean 2 :1) Ne déclare-t-il pas : « Mes petits enfants, je vous écris ces choses afin que vous ne péchiez point. Et si quelqu’un a péché, nous avons un avocat auprès du Père, Jésus-Christ le juste » Comment alors Branham, peut-il prétendre être l’avocat de Jésus ?[503]
5.6.5. La trahison de Judas à la pentecôte
Comment alors William Branham enseigne-t-il que Judas, l’un d’eux, travaillant dans le même sens qu’eux… ? Mais, quand arriva la pentecôte, il montra sa vraie couleur : « Mais quand ce fut le temps de la pentecôte, le temps où Judas aurait dû recevoir le Saint-Esprit, c’est là qu’il montra sa couleur. Il renia Jésus et le trahit ».[504]
Les Saintes Ecritures nous confirment que Judas s’est pendu avant même que Jésus meurt sur la croix, avant son ensevelissement, avant sa résurrection, son ascension et avant même l’avènement du Saint-Esprit (Matthieu 27 :3-10).
5.6.6. Branham enseigne que la mort n’est pas venue par Adam
Dans La parole parlée et la semence originelle, William Branham accepte et enseigne que la mort n’est pas venue dans le monde par Adam et qu’il accuse, à priori, la femme en jetant la faute uniquement sur Eve, car dit-il : « Elle ne vint pas par Adam. Il n’avait rien à faire avec cela. Si la mort vient par Adam alors elle vient par Dieu ».[505]
La Bible enseigne que la mort est venue à partir de la désobéissance d’Adam, par cette désobéissance la malédiction est entrée dans le monde bref, il s’est attiré la mort (Genèse 3 :17-19) ; d’ailleurs l’apôtre Paul enseigne clairement que le grand coupable, c’est Adam (Romains 5 :12-21).
5.6.7. Jésus n’a jamais dit lui-même qu’il était Fils de Dieu déclare William Branham
Cette affirmation prouve à suffisance que William Branham avait une connaissance superficielle de la Bible, car écrit-il, dans son traité intitulé : mariage et divorce : « Rappelez-vous que le Seigneur ne s’est jamais identifié lui-même comme étant le Fils de Dieu, il disait : c’est vous qui le dites, c’est dans ce but que je suis né. Et ainsi de suite, mais il ne s’est jamais identifié lui-même »[506].
Les textes scripturaires affirment que Jésus lui-même se déclarait être Fils de Dieu (Jean 10 :36) : « A celui que le Père a consacré et envoyé dans le monde, vous dites : « tu blasphèmes », parce que j’ai affirmé que je suis le Fils de Dieu » ; (Matthieu 27 :43) : « … car il a dit : « je suis Fils de Dieu » ; dans d’autres textes, c’est Dieu le Père qui confirme que Jésus est son Fils : (Matthieu 3 :17, 17 :5) ; (Hébreux 5 :5) ; (2 Pierre 1 :17) ; enfin le centenier et ceux qui gardaient Jésus sur la croix confirmèrent qu’il était Fils de Dieu (Matthieu 27).
5.6.8. La confusion de la Mer Rouge d’avec la Mer Morte par William Branham
D’après lui : « Ce fut là que vint Pharaon avec son armée. Et savez-vous ce que Dieu fit ? Il avait tout simplement ouvert cette citerne d’eau rouge et stagnante. La mer morte était la chose la plus morte du monde …., rien ne peut y vivre. Et il l’ouvrit afin de les amener libres de l’autre côté».[507]
Le miracle de Dieu aux enfants d’Israël, de leur sortie d’Egypte s’est opéré dans la mer rouge (Psaumes 136 : 13 et 14) et non dans la mer morte comme pense William Marrion Branham.
5.6.9. Branham enseigne que l’homme peut être Tout-Puissant
Bibliquement et doctrinalement parlant, écrit Piette, « La Toute-puissance est un attribut exclusivement réservé à Dieu. Ici aussi, Branham démontre sa superficialité de sa connaissance biblique ».[508] Comment alors Branham peut-il écrire dans son traité la Révélation de Jésus-Christ que « L’homme est tout-puissant. Vous ne croiriez pas cela, pourtant c’est la vérité ! Un homme pleinement soumis à Dieu est tout-puissant »[509]
5.7. Les prophéties de William Marrion Branham
William Marrion Branham assure avec force de lui-même qu’il ne s’est jamais considéré comme étant un prophète. C’est ce qu’il dit dans son traité intitulé : La parole parlée, débout dans la brèche : « Les gens m’ont dit : Frère Branham, le Seigneur vous a appelé pour être son prophète. Je ne me suis jamais considéré moi-même comme un prophète… ».[510]
L’assertion a été soutenue par Fernand Fait, un branhamiste de Québec qui a déclaré que : « Frère Branham ne pouvait dire : ‘je suis un prophète, suivez-moi’. S’il l’avait fait, il n’aurait pas été le prophète de la promesse biblique et celui que j’attendais. Un prophète ne s’authentifie pas lui-même ».[511]
Le jugement de William Branham était plein de confusion et de contradictions. Les citations sélectionnées ci-dessous prouvent à suffisance ces contradictions dans la prsonnalité de cet homme qui ne s’est jamais considéré lui-même comme étant un prophète :
Dans son traité intitulé Biographie de William Branham, il écrit : « Qu’en est-il de vous madame ? Croyez-vous que je suis son prophète, son serviteur ?... Vous êtes de l’Ohio. Votre nom est Mme Alice Thompson ».[512]
Plus loin encore, dans la Révélation de Jésus-Christ, il dit : « Si vous croyez que je suis un prophète du Seigneur, un serviteur de Dieu, alors écoutez-moi ».[513]
Enfin dans La parole parlée, Tourner les regards vers Jésus, Branham s’exprime en ces termes : « Maintenant comme vous êtes croyants, croyez-vous que je suis son serviteur et son prophète ? Il doit en être ainsi pour le savoir ».[514]
Dans La parole parlée, le message du temps de la fin, Branham écrit : « … j’espère que je me suis fait bien comprendre. Je ne désire pas être mal compris. Je veux être honnête à l’appel. Je veux être cela. Dieu a toujours employé un PROPHETE, un homme ».[515]
Tout ce qui précède démontre, à suffisance, qu’implicitement, William Marrion Branham se proclamait lui-même prophète alors qu’un prophète de Dieu ne peut le faire ; surtout dans cette dernière citation où le mot prophète est écrit par Branham en caractère d’imprimerie.
Faisant écho aux injections des Saintes Ecritures, Branham enseignait qu’on ne doit pas craindre, ni écouter un prophète qui déclare des choses qui ne se réalisent pas, dans la Révélation des sept sceaux, car La Bible dit : « Si parmi vous, quelqu’un prétend être spirituel ou être un prophète, si ce qu’il dit ne se réalise pas, alors ne l’écoutez pas. Ne le craignez pas du tout. Ne craignez point cet homme-là ».[516]
L’assertion de William Branham, selon Piette, est soutenue par les Saintes Ecritures (Jérémie 28 :9) : «… C’est par l’accomplissement de ce qu’il prophétise qu’il sera comme véritablement envoyé par l’Eternel » ; (Deutéronome 18 :22) : « Quand ce que dira le prophète n’aura pas lieu et n’arrive pas, ce sera une parole que l’Eternel n’aura point dite. C’est par audace que le prophète l’aura dite, n’aie pas peur de lui » ; (Ezechiel 13 :6) : « Leurs visions sont vaines et leurs oracles menteurs, ils disent : L’Eternel a dit : et l’Eternel ne les a point envoyés et ils font espérer que leur parole s’accomplira ».[517]
Ainsi voudrions-nous, par la suite, épingler certaines prophéties du prophète Branham :
D’après Ewald Franc, frère Branham vit en vision les événements de la fin des temps en un calendrier selon lequel les choses devraient s’arrêter à l’année 1977. Il vit que tout était rasé en même le sol. Il voyait du feu et de la fumée jusqu’à ce que tout fût en cendres et qu’il se disait, lui-même, depuis ce jour que tout ce qui ne s’est pas encore réalisé le sera entre les années 1933 et 1977.[518]
Il est vrai que le fruit de la vision du prophète résultait en un calendrier qui s’arrêterait en 1977 et que les signes divers de la parousie se manifesteront entre les années 1933 et 1977, car parle le prophète lui-même, dans la Révélation de Jésus-Christ, âge de tyatire : « Je dis : je prédis, d’après la façon dont va le temps, que tout cela se passera entre les années 1933 et 1977. Et les événements devront se précipiter pour se produire dans ce laps de temps ».[519]
Dans le contexte de cette citation réagit Piette, il devait se produire ce qui suit :
- la prise de pouvoir aux Etats-Unis par l’Eglise catholique romaine
- les Etats-Unis devaient voler en éclats et plus rien ne devait subsister de leur territoire, et Branham se donne même le luxe d’ajouter à la page 39 du traité cité à la fin de la citation : « ainsi parle le Seigneur ». Mais il ne cite pas le texte scripturaire.[520]
Voyant que les signes ne se manifestaient pas, Branham va tenter d’utiliser une bouée de sauvetage, en 1960, en déclarant que : « …. Mais je prédis simplement d’après une vision qu’il (Dieu) m’a donnée et considérant les temps et la manière dont les choses évoluent, que cela se passera à un certain moment entre 1933 et 1977. En tous cas, cette grande nation se lancera dans une guerre qui la réduira en cendres. Tout cela est très proche, terriblement proche. Mais je puis me tromper, parce que je ne fais que prédire »[521]
Ici, le prophète voudrait établir un parallélisme entre ces deux verbes : « prophétiser » et « prédire », le premier étant absolu, et que le second beaucoup moins.
La Bible contredit l’explication tortueuse de William Marrion Branham car, en fait, prédiction et prophétie sont synonymes :
- (Esaïe 44 :7) : « Qui a, comme moi, fait des prédictions qu’il le déclare et me le prouve » ;
- (Esaïe 44 :26) : « Je confirme la parole de mon serviteur et j’accomplis ce que prédisent mes envoyés» ;
- (Jérémie 14 : 14) : « C’est le mensonge que prophétisent, en mon nom, les prophètes ; je ne leur ai point donné d’ordre, je ne leur ai point parlé. Ce sont des visions mensongères, de vaines prédictions, des tromperies de leur cœur, qu’ils vous prophétisent» ;
- (2 Pierre 3 :2) « Afin que vous vous souveniez des prédictions des Saints prophètes… ».[522]
5.7.2. Prophétie concernant 1993
Dans la Révélation des sept sceaux, 3ème sceau, Branham a prédit le retour du Christ en 1993, car stipule-t-il : « Je vous demanderai de bien faire attention pendant quelques minutes, car je vais vous surprendre. Je crois que Jésus va revenir dans moins de trois minutes selon sa mesure de temps. Vous savez combien cela représente ce temps ? Environ 35 ans… nous sommes à moins de trois minutes de sa venue (cela fait pour nous trente ans ».[523]
A partir de 1963, où Branham écrivit ce traité, Christ devait donc revenir dans les 30 années, c’est-à-dire, en 1993 ; et voilà qu’aujourd’hui, nous sommes en 2015, il n’est pas encore venu. Les Saintes Ecritures affirment que « …Nul n’en connaît le jour : veillez ! » (Matthieu 24 :35 ; 25 :13 ; Marc 13 :32) Branham lui-même en confirme dans son traité, Révélation des sept sceaux, 1er sceau : Il dit : « personne ne doit connaître la date de ma venue. Je vais venir, c’est tout ! Ce n’est pas mon affaîre de connaître le jour, je dois simplement être prêt, vous comprenez »[524]. Dommage est qu’en s’exprimant ainsi, Branham lui-même détermine que Jésus reviendra en 1993, ne serait-il pas une contradiction dans le jugement !
5.7.3. Prédiction par rapport à 2000 ans
Branham déclare qu’après chaque 2000 ans ; le monde va à sa fin car, stipule-t-il, dans son traité, La parole parlée, il y a ici un homme qui peut allumer la lumière, série n°4: « Ecoutez, si le calendrier romain est juste, il nous reste 36 ans. Tous les 2000 ans, le monde va à sa fin. Au bout des deux premiers mille ans, il fut détruit par l’eau. 2000 ans plus tard, Christ est venu. Nous arrivons en 1964, il reste 36 ans ».[525]
De 1964, quand il a lancé cette prédiction, on a pensé que le monde arriverait à son terme. Quelle contradiction alors qu’aujourd’hui, nous sommes en 2015, et le monde n’a pas connu de fin annoncée.
5.7.4. Prophétie concernant John F. Kennedy
La venue de John Kennedy, avait été annoncée par le prophète William Branham et que ce président américain devait introduire l’Eglise catholique romaine en Amérique. C’est celle-ci que le prophète appelait « la femme qui dominerait l’Amérique ; car écrit-il, « Il finira par arriver ce que j’ai prédit : qu’une femme dominerait l’Amérique. Souvenez-vous que je l’ai dit il y a 30 ans … homme qui va l’introduire est déjà en place. C’est vous qui l’avez élu par votre politique »[526]
John Kennedy est passé président des Etats-Unis de 1961 à 1963, l’histoire ne raconte nulle part que pendant son règne, l’Eglise catholique romaine a dominé aux Etats-Unis, et pas même une fois dans l’histoire.
5.7.5. Prophétie relative à l’âge de Laodicée 1977
Dans Les 7 âges de l’Eglise, William Branham enseigne que l’âge de Laodicée a commencée vers le début du XXème siècle, aux environs de 1906. Alors, il se pose la question de savoir le temps que durera ce serviteur de Dieu qui a eu une quantité de visions et dont aucune ne l’a jamais trompé. Ensuite, Branham dit qu’il ne prophétise pas, mais il prédit que cet âge se terminera aux alentours de 1977.[527]
Cette prédiction, selon lui, était fondée sur 7 visions de première importance qui se sont succédées devant lui, un dimanche matin en juin 1933. « Je prédis (je ne prophétise pas) que toutes ces visions devront se réaliser d’ici 1977…, vu que le Christ a dit que nul ne connaît ni le jour, ni l’heure, je continue à maintenir cette prédiction 30 ans après, parce que Jésus n’a pas dit que personne ne pouvait connaître l’année, le mois ou la semaine qui verrait sa venue. Ainsi je le répète, je le crois sincèrement et je le maintiens selon ce que j’ai étudié dans la parole, ainsi que par divine inspiration, que l’année 1977 pourrait bien marquer le point final des systèmes du monde et nous introduire dans le millénium ».[528]
William Branham prend la place de Dieu le Père pour déterminer l’année de la fin du monde ; alors qu’il s’est largement trompé. La Bible déclare ce qui suit : « Mais ce jour et cette heure, nul ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils, personne sinon le Père, et lui seul » (Matthieu 24 : 36 ).
Ensemble avec Ewald, analysons et pesons bien les termes utilisés par le prophète Branham ! « Le Seigneur me parla », « vision », « Révélation », « prédiction », « avec inspiration divine ». William Branham dit qu’il prédit, mais qu’il ne prophétise pas, par rapport au texte de (Jérémie 14 :14), son texte se retourne contre lui. Pire encore, il se permet d’écrire qu’on ne pouvait pas connaître le jour du retour de Christ, mais bien la semaine, le mois et l’année. Ce prophète a été aveuglé par la force des ténèbres, fait qu’avec cette date, de 1977, frère Branham tira ses informations de certains ouvrages d’histoire de l’Eglise dans lesquels 1977 était cité comme le 70ème jubilé, et il assimila ces informations avec espoir que d’ici là, tout se serait réalisé.[529]
5.8. Les relations de William Branham avec le monde évangélique protestant.
Pour Branham, les protestants sont les prostitués de l’Evangile de Jésus-Christ, les luthériens, les baptistes et les pentecôtistes sont les busards. Ceci parce que, selon lui, Luther avait un message de repentance, mais vous, bandes de busards luthériens ! Les baptistes avaient un message, mais vous bandes de busards baptistes ! Les pentecôtistes avaient un message, ils sont prêts d’en retourner à la maison maintenant ! Mais vous, busards pentecôtistes ! Parce que là où est le corps, là s’assemblent les aigles. Les luthériens, les méthodistes, et les pentecôtistes sont des démons, les Anges déchus surtout les pentecôtistes qui ne valent plus rien du tout. L’Eglise pentecôtiste est morte et elle ne ressuscitera jamais ! La mort, c’est la dernière plaie qui frappe l’Eglise pentecôtiste, la mort spirituelle. Mais chose curieuse, c’est le fait que trois mois plus tard, après ces déclarations, Branham se dédie en prêchant que les pentecôtistes sont particulièrement vivants et en plein accroissement.[530]
Les protestants sont des personnes de la pire espèce. Dans sa Révélation de Jésus-Christ, il soutient que : « Des cérémonies ! Où cela ? Chez les baptistes ? Chez les presbytériens ? Et même chez les pentecôtistes ? Ce ne sont plus que des cérémonies religieuses. Ils se contentent de taper sur un piano, de faire ceci ou cela, de sautiller un moment. Dès que le piano s’est tu, ils sortent, trichent, volent, mentent et tout le reste ».[531]
Enfin, dans la Révélation de Jésus-Christ, le trône, Branham traite de tous les maux les protestants, car dit-il : « … Dieu soit béni, nous sommes de la grande dénomination méthodiste, baptiste, presbytérienne, pentecôtiste… Voilà où vous en êtes ! Vous êtes indomptés, inconvertis, dépourvus de sentiments naturels, traitres, calomniateurs, intempérants, ennemis des gens de bien, ayant l’apparence de la piété ».[532]
5.9. Expansion de la doctrine Branhamiste
Cette Nouvelle du Royaume annoncée par William Branham ne tardera pas à être prêchée dans le monde. Après sa conversion et après avoir posé la première pierre de sa chapelle Branham Tabernacle :
- en 1933, il a reçu une vision de sept grands événements qui vont survenir sur la terre avant la fin des temps ;
- en 1946, Branham reçoit l’Ange et le don de guérison. Ainsi sa première campagne de guérison a eu lieu à Saint Louis, au Missouri, au mois de mai 1946 ;
- en 1948, apparaît le premier numéro du journal La voix de guérison qui fera des publicités aux Etats-Unis d’Amérique ;
- en 1950, Branham est au Texas, à Houston où une apparition surnaturelle de la colonne de feu s’est faite au dessus de sa tête, puis à Londres pour prier en faveur de Florence Nightrigale, ensuite à Helsinki en Finlande à la même année. A la même date, le Seigneur apparu à Branham et lui donna la mission d’aller partout dans le monde proclamé son Evangile avec des signes particuliers pour confirmer son ministère. C’est ainsi qu’il fera sept fois le tour du monde pendant son ministère ;
- en 1951, Branham se rend en Afrique du Sud, et là, il dirigea le plus grand rassemblement religieux jamais observé au cours du mois d’octobre, novembre et décembre 1951. En Afrique du Sud, Branham était accompagné de W.J. Ern Baxter, l’organisateur de l’équipe, un doyen dans le ministère de la guérison divine, F.F. Bosworth, son fils Billy Paul. Ils y ont séjourné pendant dix semaines. Pendant ce séjour, ils ont tenu des réunions dans onze de plus grandes villes du pays, au total plus de cent vingt réunions et, en tout, un demi-million de personnes y ont assisté.[533]
Le grand succès des réunions en Afrique du Sud était dû, pour une large part, à la fidélité des chrétiens, pasteurs, missionnaires et des membres laïcs qui ont appuyé l’équipe de Branham par des prières et par la foi. Cette campagne en Afrique du Sud fut parrainée par la mission de la foi apostolique et par les Assemblées de Dieu du plein Evangile. Le comité national fut présidé par le Révérend A.J. Schoeman et le Révérend W.F Mullan, lui, en fut le Secrétaire. La réunion a rassemblé de nombreux chrétiens et pasteurs d’autres dénominations qui prirent part aux bénédictions que Dieu a si généreusement prodiguées à ceux qui acceptaient de croire à sa Sainte parole.
En 1963, sept Anges lui apparurent dans un signe mystérieux, au Nord de Tucson, en Arizona et ordonnèrent à Branham d’ouvrir, conformément à Apocalypse 10 :1-7, les sept mystères des sept sceaux cachés dans la Bible (apocalypse 6 :1ss…). La même année, il apaisera une forte tempête à Colorado.[534]
5.10. Conclusion du chapitre
Ce cinquième chapitre a été consacré à la secte religieuse branhamiste. En rapport avec notre questionnement de base, il s’est avéré indispensable de savoir que le phénomène des sectes religieuses donne lieu à des classifications et à des typologies diverses. La secte religieuse branhamiste qui a attiré notre attention est une secte religieuse de type évangélique. Elle tire son origine de la personne de l’ex - pasteur baptiste et témoin de Jéhovah, l’américain William Marrion Branham dont la vénération serait sortie de la colonne du feu et dont la vie fut inondée de nombreuses visions et d’événements mystérieux. Son contact avec le Révérend Roy Davis de l’Eglise Baptiste missionnaire fut pour lui, d’une grande bénédiction.
Il débuta son ministère prophétique en 1933, à Jeffersonville, où il posera la première pierre pour l’édification de sa chapelle dite Branham Tabernacle. La même année, son ministère subit l’influence des pentecôtistes.
A travers son ministère, William Marrion Branham n’accorde pas foi à la Sainte Trinité, car enseignait-il, Dieu ne peut et ne sera jamais trinitaire. D’après lui, cette expression n’est pas biblique, car dit-il, accepter la Trinité, c’est donc accepter qu’il y ait trois dieux. Mais que ce Dieu, qu’il identifie à Jésus-Christ a trois titres ou trois fonctions différentes : « Père, Fils et Saint - Esprit ». Son pessimisme doctrinal de la Sainte Trinité le conduit à nier le baptême trinitaire recommandé par Jésus-Christ aux apôtres dans (Matthieu 28 :19) pour n’accepter que le baptême au nom de Jésus-Christ (Actes des apôtres 2 :38).
Bien sûr, l’enseignement de William Marrion Branham est profond sur la doctrine ou sur le mystère de la Sainte Trinité lorsqu’il nous exhorte d’ailleurs à être actif et à réfléchir sur ce mystère. Toutefois, l’enseignement de William Branham est plein de contradictions et qu’il est en marge des Saintes Ecritures qu’il cite sans les comprendre et les approfondir.
Le baptême au nom de « Jésus-Christ » ne contredit pas le baptême au nom « du Père, et du Fils et du Saint-Esprit ». Dans les deux camps, l’accent est mis sur la Trinité immanente.
La formule trinitaire pour le baptême fut prescrite pour le monde païen qui ne connaissait ni le Père, ni le Fils, ni le Saint-Esprit alors que la formule du baptême au nom de Jésus-Christ était prescrite pour les Juifs religieux qui, déjà, croyaient au Père et à l’Esprit Saint, mais qui redoutaient encore la personne de Jésus-Christ de Nazareth comme Messie et Sauveur du monde.
William Marrion Branham s’avérait aussi allergique au ministère pastoral de la femme, alors que les Saintes Ecritures sont claires en la matière. Ce qui prouve à suffisance que la Bible n’est pas un code de loi mais plutôt un document à interpréter. La théologie de l’apôtre Paul était une théologie contextuelle. La situation de la femme dans l’Eglise de Corinthe ne peut être généralisée aux femmes de toutes les Eglises à travers le monde.
La mauvaise lecture des Saintes Ecritures par William Marrion Branham fait que ses nombreuses prophéties soient pleines de confusion, et qu’elles ne s’accomplissent pas, alors que Branham lui-même déclara de ne pas écouter quelqu’un qui prétend être prophète de Dieu si ses paroles ne s’accomplissent pas. D’ailleurs d’autres textes bibliques sont explicites en cette matière.
Aussi, William Marrion Branham, se condamne lui-même, car ses prophéties ne se sont pas accomplies. Cette mise au point essentielle nous permet d’aborder le sixième chapitre.
CHAPITRE 6 : PENETRATION DU BRANHAMISME AU CONGO ET DE SON CONTACT AVEC LE METHODISME AU SANKURU
Après une analyse minutieuse de la doctrine du prophète William Marrion Branham, ce chapittre traite dans les lignes qui suivent l’entrée du branhamisme au Congo et de son contact avec le méthodisme au Sankuru. Dans cette perspective, nous nous sommes posé la question suivante : Quand, comment et par qui le branhamisme a t-il atteint le Congo et le Sankuru ?
Ceci nous permettra de dégager les points de conflit. Pour y parvenir, les sous points ci-après seront développés : l’arrivée du message à Kinshasa(1971), le contact du branhamisme et du méthodisme au Sankuru et le conflit entre les deux doctrines.
6.1. Arrivée du message à Kinshasa (1971)
Le branhamisme pénétra le Congo à l’an 1971, par la ville de Kinshasa, sa capitale. Le pionnier de cette œuvre au Congo fut le pasteur Mukuna Tshipaya wa Kazadi. C’est par l’entremise d’une bande cassette vidéo conçue pour cette fin que le pasteur Mukuna, lui-même, nous raconte le début de cette œuvre qui s’étende, aujourd’hui, à travers toutes les provinces de la République Démocratique du Congo et conquise les cœurs des milliers d’adeptes en ces termes : J’aimerais bien que nous nous disions une chose, ou deux. La première, si vous voulez connaître comment le message est entré ici. Oui, J’étais à l’Eglise du Christ au Congo, exercer les fonctions de Directeur du Secrétariat Général de l’E.C.C., en ayant ma boîte postale personnelle. Un jour, je suis allé voir s’il y avait des courriers. J’ai trouvé qu’une seule enveloppe, ce jour là. J’ai dit, je ne l’ouvre pas ici à la poste, je verrai le contenu à la maison. J’ai dû faire le chemin jusque chez moi. J’ai mis l’enveloppe dans ma bibliothèque.[535]
Dès lors, depuis 1971, personne ne m’a appelé, ni aucune lettre ne m’est parvenue pour me signifier que nous vous avons envoyé une enveloppe contenant une brochure. Personne ne m’a dit ça. C’est pendant ce temps que le Président Mobutu disait qu’il était politiquement un seul homme et régnait en Maître absolu et personne ne pouvait le contredire. Il a eu des difficultés face aux étudiants de l’Université Lovanium et pris des décisions importantes d’enrôler les étudiants au service militaire en 1971. Alors j’ai suivi le Président Mobutu qui disait : « Si je trouve quelqu’un avec les livres de Mao, il va me transporter sur son dos ».[536]
Il parlait fâcheux parce que les étudiants à Lovanium avaient écrit des choses qu’il n’a pas supportées ; et moi je me suis dit : le président Mobutu dit que celui qui aura les livres de Mao, il va me transporter, moi je ne veux pas avoir de problèmes avec le Président Mobutu. Je suis vite allé dans ma bibliothèque, j’ai commencé à fouiller et voir ceque j’avais comme livres, puisque j’en avais beaucoup à l’instar, des brochures des organisations et de croissance œcuménique. Mais j’ai tiré seulement cette enveloppe là, quand je l’ai ouverte, j’ai tiré, je regarde, il y avait une brochure ; je pense que vous l’avez déjà lue, si vous êtes dans le message, vous imprimez les brochures là-bas, je crois que vous avez vu cette brochure identifiée à Christ. C’est le titre, mais il y avait une photo là-dessus, la photo de William Branham, mais chauve, cravate, je me suis dit : mais quel genre de Mao, que je vois ici qui a la cravate ? Sans lire parce que on n’avait mis en bas, le nom, je regarde en bas, William Marrion Branham, ah, ah, c’est quelqu’un d’autre, j’ai commencé à lire.[537]
Quand j’ai lu cette brochure, il y a eu des choses qui m’ont tellement choqué. A cette époque là, j’avais déjà quitté l’Eglise du Christ au Congo, je me trouvais dans Nzambe Malamu et c’était à Nzambe Malamu où j’ai lu cette brochure. Je croyais que c’était quelqu’un, un américain qui travaillait à Nzambe Malamu, où comme j’étais Secrétaire Général de Nzambe Malamu. Alors on m’a envoyé cette lettre par ces gens-là, cette brochure là. Mais c’était le contraire. Quand j’ai lu la brochure, j’ai commencé la lecture à 9h, jusqu’à midi, ma femme m’appelle pour manger, j’ai dit : je viens. J’ai quitté la chaise, je me suis assis sur le ciment, tellement, s’était bien, bien expliqué ; alors quand je suis arrivée au milieu, ma femme envoie encore un enfant, je dis je viens, quelques minutes après, elle est venue elle-même pour me dire, me demander qu’est-ce-que tu fais, nous voulons manger. J’ai dit commencer à manger je viens. Ils ont commencé.[538]
Après, quand j’ai terminé à lire la brochure, j’ai vu, j’ai demandé, mais qui écrit ? Qui m’envoie ? J’ouvre, je trouve le nom de Monsieur Bourdocle, un suisse. Ce Bourdocle je ne le connais pas, d’où vient-il ? Tellement que la brochure est bonne, il y a de bonnes choses dedans, puisque c’est là où il a condamné les pentecôtistes, il a condamné l’illumination, il a dit : « si tout le monde croyait en cette parole, on va fermer les hôpitaux, les gens ne seront plus malades, si tout le monde croit le contenu ».[539]
J’ai pris la machine, j’ai dactylographié moi-même une lettre à envoyer en Suisse, la lettre partie, j’ai demandé d’autres brochures qui existent, ils m’ont envoyé je ne sais quel titres de brochures, quelque chose de quatre ou cinq brochures. Entre temps, j’ai encore écrit, j’ai donné les noms de tous les anciens qui étaient à Nzambe Malamu à cette époque là, j’ai envoyé leurs noms, envoyez à ces gens les brochures, les gens ont reçu les brochures, j’ai demandé par avion, alors la réponse m’est arrivée à ma première lettre ; je vois la réponse signée Barilier. Tiens, moi j’ai écrit à Bourdocle, Comment Barilier me répond ? Est-ce qu’il n’y a pas une confusion là-bas ? Mais l’essentiel est fait parce que j’ai reçu les brochures, j’avais demandé par avion on m’a envoyé par avion. Quelques temps après, d’autres brochures sont arrivées à la boîte postale de Nzambe Malamu, ces gens se sont distribué des enveloppes.[540]
J’ai vu seulement les gens qui venaient me remercier Frère Mukuna, vous nous avez aidés à comprendre la parole de Dieu. Tout ce que nous faisions n’était pas correct, ah ! Ah ! C’est quoi ? Nous avons reçu les brochures ; vous avez reçu les brochures ? Lisez, les gens ont lu, vous venez, mais ne venez pas comme quelqu’un qui est venu de Baruti, envoyé par Baruti pour me dire que lui avait cru aussi, et qu’il était appelé par Dieu. [541]
En 1974, selon le pasteur Kalumbu, le Révérend pasteur Mukuna entreprit un voyage en Europe, en Suisse. Il resta là pendant trois mois. Cette période fut prolifique pour lui, car il lisait en profondeur les brochures de William Marrion Branham et il les envoya aux Eglises au Congo. De son retour au Congo, il continua à annoncer le message de Branham et à distribuer les brochures aux gens. Il fut rejoint d’abord par les pasteurs Bumbu, Kalumbu Kiseka, Nlandu Lusale et Musendo, ensuite par le pasteur Baruti Kasongo qui fut pasteur de Nzambe Malamu à la commune de Bandalungwa. L’œuvre débuta à Kinshasa, dans la commune de Lemba, avenue Kilangwe, au n°237.
Après la mort du pasteur Mukuna, le pionnier, les autres travaillent ensemble dans l’Assemblée chrétienne de William Marrion Branham de Righini avec la structure suivante : Révérend pasteur Baruti Kasongo comme pasteur titulaire et Evêque ; les Révérends pasteurs Kalumbu Kiseka, Nlandu Lusale et Musendo comme associés. C’est la plus grande Assemblée chrétienne de William Marrion Branham du pays.
En 1975, ils invitèrent de l’Europe, les missionnaires Alexis Barilier et Ewald Franc pour qu’ils viennent palper les réalités de l’évolution de l’œuvre au Congo. Aujourd’hui, le message s’est répandu à travers toute la République Démocratique du Congo.[542]
6.2. Contact du Branhamisme avec le méthodisme au Sankuru
De Kinshasa, le mouvement finira par atteindre le district administratif du Sankuru.
6.2.1. En territoire de Lodja (1981)
La porte d’entrée du message de William Marrion Branham au Sankuru fut le territoire de Lodja, en 1981. Au cours de cette année, raconte le pasteur Kimuanga Osée, la sœur Christine, fille à papa Lokwa et petite sœur à Pierre Omakoko revenait de Kinshasa. Elle habitait Lodja Cité. A partir de Kinshasa, cette dernière avait déjà cru au message de Branham qu’elle a reçu du pasteur Mukuna. Bloquée par le fait que le message n’autorise pas aux femmes de se tenir debout devant les hommes et d’annoncer la parole de Dieu, elle détourna ce message dans un groupe de prière où elle réunissait plusieurs personnes chez papa Lamoka, en face de papa André Welo à Lodja Cité sous la direction pastorale de Pierre Omakoko.
C’est là que la sœur Christine commença à distribuer des brochures ainsi que des photos du prophète William Branham, à Lodja. Ce qui attira beaucoup de personnes au message. Le groupe a grandi et les gens ont commencé à les appeler des « branhamistes ». Nous pouvons citer ici quelques pionniers de ce groupe : Pascal Milambo, Georges Loloko, Longonya, Shongo Yonga, Olomi, André Osakanu et Charles Lubandji qui venait rejoindre le groupe.[543]
Le message croissait au niveau de Lodja. C’est ainsi qu’en 1986, le pasteur Vibidila Mwanamanyonga est venu de Mbuji Mayi prospecter cette œuvre. A son arrivée, ce dernier trouvera que le pasteur Pierre Omakoko était traduit en justice pour une affaire pénale. Bien que cela, le pasteur Vibidila fortifia le groupe et l’encouragea de continuer à prêcher le message du temps à venir, du prophète William Marrion Branham ; il distribua les brochures et les photos du prophète à la cité de Lodja.
En 1988, le pasteur Amisi qui a déjà cru au message, à partir de Kinshasa, fut muté de Mbuji Mayi à Lodja comme agent à l’office des routes. Arrivé à Lodja, il rejoindra le groupe. Grâce à son expertise, le groupe sera doté d’une bonne organisation et les adeptes, bien édifiés. Ce dernier travaillera ensemble avec Pierre Omakoko, respectivement comme pasteur et pasteur associé, car le dossier juridique de Pierre Omakoko fut clôturé à l’arrivée du pasteur Amisi à Lodja.
En 1989, le groupe fut rejoint par le pasteur Mpiapoto qui venait de Mwene Ditu en tant qu’agent à l’O.V.D. Celui-ci avait déjà cru au message à partir de Mbuji- Mayi. Son expertise fortifia de plus en plus encore le groupe. Mais, vers les années 1991, le pasteur Pierre Omakoko fut disqualifié à cause de la mauvaise gestion des dons spirituels.[544] Il fut remplacé par le pasteur Amisi. La même année, après quelque trois mois de ministère, le pasteur Amisi va déserter, il va quitter de lui-même le ministère pastoral du message pour aller à Kinshasa. Cette circonstance a fait que le pasteur Pierre Omakoko fut repris comme berger de l’Assemblée chrétienne de William Marrion Branham de Lodja, sous les conseils du pasteur Amisi Mwana Ngoy, qui remit de l’ordre dans l’Assemblée. Après 3 mois, il revint encore à Lodja comme pasteur.
Contraint par ses obligations professionnelles à l’Office des routes, le pasteur Amisi, le plus ancien et le plus expérimenté fut muté de Lodja à Kindu Chef-lieu de la province de Maniema. Avec les différents problèmes que le pasteur Pierre Omakoko a connu à l’Assemblée de Lodja, le pasteur Amisi n’a pas jugé très indiqué de laisser cette grande Assemblée à la seule responsabilité du pasteur Omakoko. C’est ainsi qu’avant son départ, il a réuni tous les fidèles de l’Assemblée de Lodja et leur avait proposé le pasteur Charles Lubandji, alors assistant à l’I.S.P. / Wembo-Nyama, afin qu’il devienne leur pasteur.
En effet, l’assistant Charles Lubandji déjà, avait cru au message alors étudiant d’abord à l’I.P.N., à Kinshasa puis à Kananga. On notera surtout que ce dernier avait déjà fait preuve de son efficacité au message du prophète William Marrion Branham. De son contact avec le pasteur Amisi Mwama Ngoy à Bena-Dibele au terme de ses études universitaires, avant sa nomination en qualité d’assistant à l’I.S.P. de Wembo-Nyama, Lubandji avait acquis une solide expérience sur la foi branham comme prédicateur dès son contact avec le groupe de Pierre Omakoko.
Avec l’autorisation des fidèles, le pasteur Amisi avait écrit une lettre à l’assistant Charles Lubandji pour lui signifier qu’en dépit de ses multiples occupations à l’I.S.P. et à l’Assemblée de Wembo-Nyama où il fut assistant et pasteur, il répondu favorablement à cet appel de Dieu. Sa réponse décida les fidèles à se cotiser afin de lui faciliter le déplacement de Wembo-Nyama à Lodja, grâce au véhicule du Docteur Kembe qu’ils louèrent pour cet effet. Ce qui facilita la venue du pasteur Lubandji ainsi que de sa famille à Lodja. Une fois à Lodja, le pasteur Charles Lubandji a été voté pasteur titulaire de l’Assemblée chrétienne du prophète William Marrion Branham à Lodja, alors que le pasteur Kimwanga Osée, lui, fut élu pasteur associé.
Après la tenue de ces élections, le pasteur Amisi Mwana Ngoy, doyen des pasteurs branhamistes de Lodja resta encore avec les élus pendant deux semaines, afin de leur prodiguer des conseils avant de quitter pour Kindu.[545]
Depuis 1981, année de pénétration de ce message au Sankuru, à partir du territoire de Lodja, l’Assemblée chrétienne du prophète William Marrion Branham aussi que solidement implantée est en train de connaître un schisme sans précédent à Lodja, son point de pénétration au Sankuru. C’est ainsi qu’à ce jour, on dénombre au moins huit branches ci-après :
1. Goël Tabernacle, animée par le pasteur Charles Lubandji ;
2. Révélation Tabernacle, conduite par le pasteur Kimuanga Osée ;
3. Ephésien Tabernacle, qui est dirigée par le pasteur Siméon Nganda Ndju ;
4. Aigle Tabernacle, placée sous la direction pastorale d’André Osakanu ;
5. Peniel Tabernacle, dirigée par le pasteur Etienne Aluwa ;
6. Arc-en-Ciel Tabernacle, sous les auspices du pasteur Pierre Omakoko ;
7. Emeraude Tabernacle, conduite par le pasteur Joseph Noé ;
8. Agapâo Tabernacle, qui est sous la bergerie d’André Olomi.
En effet, ces différents schismes sont la résultante de principaux facteurs liés d’une part au surnombre des fidèles, et de la mauvaise interprétation des dons spirituels qui aboutissent aux conflits d’intérêts et, d’autres part, à la mauvaise interprétation de la pensée même du prophète William Marrion Branham, car pendant qu’un groupe enseigne que Jésus est déjà venu, un autre, lui, met l’accent dans leur enseignement sur le fait que Jésus viendra pendant que le dernier groupe, quant à lui, insiste sur les faits non révélés. En effet, les résultats de cette recherche dans le territoire de Lodja sont consécutifs aux données recueillies à partir de la Révélation Tabernacle du pasteur Kimwanga Osée.[546]
De Lodja, le message va atteindre d’autres territoires du district administratif du Sankuru, excepté, la ville de Lusambo, Chef lieu du district où le message pénétra à partir de la province du Katanga.
6.2.2. En territoire de Katako-Kombe (1983)
Après le territoire de Lodja, le message a atteint le territoire de Katako-Kombe par le centre de Wembo-Nyama. N’oublions pas que c’est à Wembo-Nyama que fut ouvertes les premières institutions d’Enseignement Supérieur et Universitaire au Sankuru avec notamment l’Institut Supérieur Théologique depuis 1980, suivi deux ans plus tard, de l’Institut Supérieur Pédagogique de Wembo-Nyama en 1982.
L’ouverture de ces institutions faisait de Wembo-Nyama un grand centre de rayonnement non seulement du Sankuru mais aussi de toute la R.D.C., avec une forte concentration des intellectuelles des différentes tendances et confessions. C’est par cette entremise que le message du prophète William Marion Branham avait atteint Wembo-Nyama à partir, tour à tour des étudiants de l’Institut Supérieur Pédagogique de Wembo-Nyama. L’étudiant André Osakanu, originaire de Djalo qui avait adhéré à la foi branhamiste depuis Lodja alors prédicateur, secondé par l’assistant Charles Lubandji et ensuite par certains cadres scientifiques comme Kasongo Kitengye recruté par l’I.S.P./WN (1984) et le C.T. Tassa Okombe Lohombo, transféré de l’I.S.P/Bukavu (1987). Petit à petit, la communauté branhamiste va s’ancrer solidement sur base de l’influence qu’exerçaient ces cadres scientifiques sur les étudiants qui adhérèrent en grand nombre à la secte à cause de son caractère de nouveauté dans la contrée. Ce qui incita la population à prendre part aux prédications de ces enseignants universitaires pasteurs. L’engouement fut sans pareil. A ces premiers cadres vont s’adjoindre Tete et Okitotsho, venus de l’I.S.P./Mbandaka par transfert comme cadres scientifiques pour le compte de l’I.S.P./W.N.[547]
C’est alors que des réunions de prière ont véritablement pris corps dans les résidences de cadres scientifiques précités. Par la suite, ils se sont construits un hangard et qu’aujourd’hui, cette Assemblée chrétienne de Wembo-Nyama, dénommée Goël Tabernacle, du pasteur Charles Lubandji alors Evêque du Sankuru a construit une grande chapelle à Usumba wa Wembo-Nyama, au quartier Otema Kalanga. Nos enquêtes ont été menées au sein de cette branche qui est la seule en œuvre à Wembo-Nyama.
6.2.3. En territoire de Lusambo (1983)
En territoire de Lusambo qui est le Chef-lieu du district du Sankuru, le branhamisme a vu le jour, en 1983, par le biais du pasteur Mutombo Musamba qui s’est converti à la nouvelle doctrine depuis Fungurume, dans le Katanga. Aussitôt rentré à Lusambo pour exercer son commerce, ce dernier s’est adonné à la distribution des brochures et des photos de William Marrion Branham. Beaucoup de personnes se sont intéressées à ce message du fait qu’il mettait l’accent sur la guérison des malades et surtout parce qu’il rebaptisait ses nouveaux adeptes par immersion au nom de Jésus-Christ.
Pour ce faire, il se réunissait avec ses ouailles d’abord sous un avocatier, à l’hôtel où il résidait, puis il rétablit un pasteur du nom de Roger Piani sur place à Lusambo. Après le départ du pasteur Mutombo, son successeur avait éprouvé de sérieuses difficultés étant donné que lui ne mettait pas beaucoup d’accent sur des guérisons miracles à travers ses prédications. Ce qui entama grandement l’ancrage de la foi branhamiste à Lusambo. C’est ainsi que jusqu’en 2012, la ville de Lusambo ne compte que quatre branches de l’Assemblée de William Marrion Branham :
1. Tonneur non révélé, conduite par le pasteur Delvin Batubenge.
2. Elie Tabernacle, placée sous la direction du pasteur Daniel Kabukala Mwijilay.
3. Salem Tabernacle, dirigée par le pasteur Nkole Nathan.
4. Restauration Tabernacle, placée sous la pastorale de Jacques Mokombwa.[548]
A Lusambo, nos enquêtes ont été menées essentiellement à la branche de Tonneur non révélé qui est la branche de départ ici.
6.2.4. En territoire de Kole (1988)
Ce fut au mois de mai 1988 que le message de William Marrion Branham entra en territoire de Kole, par Bena-Dibele.[549] Le pionnier de cette œuvre à Bena-Dibele fut le pasteur Amisi Mwana Ngoy. A son arrivée à Bena-Dibele en qualité d’agent de l’Office des routes, il commença par distribuer des brochures et les photos de William Marrion Branham pour leur parler ensuite de ce prophète. Aussitôt, ce message se propagea comme une trainée de poudre grâce au concours d’un jeune frère, Monsieur Diedika alors âgé seulement de 16 ans. Il était comme l’ombre du pasteur Amisi tellement qu’il lui posait toute forme des questions sur William Marrion Branham, sur sa vie, sur ses prophéties et sur le baptême au nom de Jésus-Christ, pendant qu’alors lui et sa famille étaient encore des méthodistes.
De l’avis du pasteur Amisi, cet enfant fut un appelé pour révéler le message de William Marrion Branham à son peuple. Ce fut ainsi que je me mis à l’encadrer, nous informa-t-il. De notre contact, progressivement il a comprit les erreurs et les égarements des méthodistes. Il s’est mit à prêcher sa famille qui était dans l’obscurité, lui qui devint d’abord pour elle une lumière avant de le devenir pour l’ensemble de la population de Bena-Dibele. C’est ainsi qu’à mon départ de Bena- Dibele, j’ai confié cette œuvre missionnaire à cet enfant appelé de Dieu afin qu’il le serve.[550]
A Bena- Dibele, nous informe le pasteur Diedika, à partir de sa famille propre, l’œuvre a atteint plusieurs personnes. Nous avons commencé à prier dans des maisons des particuliers, aux hangards. Aujourd’hui, avec la main forte de Dieu, l’Assemblée chrétienne de William Marrion Branham de Bena-Dibele, dénommée Sion Tabernacle, s’est construite une grande chapelle. C’est du centre de Bena- Dibele que le message a atteint la cité de Kole, chef-lieu du territoire et des villages environnants : Omedji, Mbaka, Ngembe, Ototo seminaire.[551]
En territoire de Kole, nous avons polarisé nos enquêtes autour de la branche Sion Tabernacle de Bena-Dibele.
6.2.5. En territoire de Lubefu (1989)
A Lubefu, déclare pasteur Amisi, le message entra à Tshumbe à partir de Djuwula (Territoire de Katako-Kombe), un village situé à quelques encablures du centre diocésain catholique de Tshumbe. La rivière Lokombe sépare Djuwula du centre de Tshumbe. C’est un grand centre religieux, économique et culturel du territoire de Lubefu.
En effet, c’est depuis 1989 que le pasteur Olomi, natif de Djuwula me demanda de venir évangéliser son village natal. Avec l’aide de Dieu, nous sommes venus tenir une Assemblée chez le chef et nous avons annoncé le message de William Marrion Branham. Là, nous avons distribué des brochures et des photos du prophète et le lendemain, nous avons baptisé cinq personnes dans la rivière Lokombe. C’est à partir de Djuwula que le pasteur François Olomi va conquérir Tshumbe en installant son Eglise. Plus tard, le pasteur Charles Lubandji lui aussi va implanter Goël Tabernacle, sa branche à Tshumbe. Depuis lors, cohabitent ces deux Assemblées issues des enseignements de William Marrion Branham à Tshumbe, Chef-lieu du diocèse catholique. Le pasteur François Olomi enseigne que Jésus est déjà venu pendant que chez le pasteur Charles Lubandji, on enseigne que Jésus viendra. De Tshumbe le message s’expansifie à travers le territoire de Lubefu atteignant Wuma, Ushing’Untu, Lubefu, Adungu et beaucoup d’autres localités encore.[552]
Nos recherches ont été menées sur la branche Agapaô Tabernacle du pasteur françois Olomi à Tshumbe.
6.2.6. En territoire de Lomela (1990)
En territoire de Lomela, le pionnier du message du prophète William Marrion Branham fut l’étudiant Paul Eteta de l’ISP/WN en 1990. Il a cru au message depuis Wembo-Nyama. Etant natif de Lomela, pendant les vacances, il commença à prêcher à Ndjali son village natal, et de Djali le message a atteint la cité Lomela.
Contrairement aux autres territoires du Sankuru, l’adoption de ce message par la population de Lomela n’a pas été aussi simple que cela transparait à première vue à cause de l’enclavement de ce territoire et des difficultés de ses voies d’accès. A ces deux raisons, il faut ajouter le dépeuplement de Lomela à travers un exode massif de sa population vers Lodja, Kinshasa, Mbandaka et Kisangani. Ce qui fait que Lomela ne dispose que d’une seule Assemblée chrétienne, le Goël Tabernacle où nous avons mené nos enquêtes.
6.3. Conflit entre le méthodisme et le branhamisme au Sankuru
Nous voudrions ici, déterminer les pistes du conflit entre l’Eglise méthodiste unie et le message du prophète William Marrion Branham au Sankuru à travers les différents points de vue.
6.3.1. Du point de vue dénominations religieuses
Les branhamistes croient à la parole parlée du prophète William Marrion Branham. Fort malheureusement, ils refusent l’appellation « branhamistes » et ne se font désigner par différentes dénominations au Sankuru «Assemblée de Dieu, Assemblée chrétienne », car disent-ils, ce sont les autres qui nous nomment « branhamistes » alors qu’ils constituent une Assemblée chrétienne. C’est là, d’après eux, une dénomination qui leur convient, car elle est conforme à la Bible. Mais, aujourd’hui au Sankuru, les branhamistes préfèrent qu’on les dénomme, « Assemblée chrétienne du temps de la fin par le prophète William Marrion Branham».
Pour cette Assemblée, les dénominations catholique et protestante sont humaines. D’après leur enseignement, Dieu jugera le monde non pas par les dénominations mais par Jésus-Christ. C’est ainsi que pour Branham, un jour, Dieu va juger le monde ; et si je demandais aux catholiques : par qui va-t-il juger, par quoi va-t-il juger le monde ? Ils diront c’est par l’« Eglise ». Quelle Eglise ? « L’Eglise catholique ». Quelle Eglise catholique ? Il y en a plusieurs. Les méthodistes diront à leur tour par l’Eglise Méthodiste, et dans ce cas, l’Eglise baptiste, et toutes les autres sont exclues. Ceci nous prolongera à une confusion totale.[553]
Ce qui est un peu drôle c’est que le prophète Monsieur William Marrion Branham confond la notion de « l’Eglise catholique » et celle de l’Eglise « catholique romaine ». La notion de l’Eglise « catholique » nous renvoie à la Sainte Eglise universelle : une et indivise. Celle que Jésus évoqua dans Matthieu (16 :18) : « Et moi, je te le déclare : tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Eglise… ». Du Ier aux Xème siècles, jusqu’à la première moitié du XIème siècle, cette notion fut respectée et conservée ; mais, à partir de la 2ème moitié du XIème siècle, avec le schisme de 1054, l’Eglise de Jésus-Christ connut une première fraction « schisme d’Orient ». Bien plus, la subjectivité avec laquelle William Marrion Branham répond à la place des catholiques romains et des protestants pendant que ces derniers ne sont pas en marge des Saintes Ecritures sur le jugement de Dieu. N’est-ce pas Dieu jugera le monde par la foi, en la personne de Jésus-Christ, son Fils sacrifié pour la cause de l’humanité toute entière (Jean 11 : 23-27 ; 2 Timothée 3 :15) ?
6.3.2. Du point de vue cultuel
Ici, le culte méthodiste rendu à un « Dieu Trine » se retrouve face à une Assemblée qui réfute cette notion dans leur culte. Nous voudrions commencer par décrire la liturgie de l’Eglise méthodiste unie et ensuite celle de l’Assemblée chrétienne dite branhamiste. La liturgie est un ensemble des règles qui fixent le déroulement des actes du culte.[554] La liturgie donne à la richesse de la vérité biblique et aux usages culturels une forme verbale qui engage toute la communauté chrétienne et tous les croyants à adorer Dieu, à le louer et à lui rendre grâce. Elle fournit aux pasteurs et aux officiants, une aide pour la célébration des diverses cérémonies ecclésiales et des sacrements.[555]
- Liturgie dominicale de l’Eglise méthodiste
La liturgie dominicale à trois formes. Le pasteur est libre d’utiliser l’une ou l’autre de ces trois formes selon les circonstances.
1. Forme 1
- Prélude
- Salutation : Au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit, amen
- Chant
- Lecture biblique : Un texte de l’Ancien Testament
v Chant liturgique : Gloire à Dieu, [556]
v Confession de foi
v Prière
v Chant liturgique d’adoration
- Annonces
- Chant ou Chœur
- Prédication
v Prière
v Prière du Seigneur par l’Assemblée
- Chant
- Offrandes (doxologie)
v Prière de bénédiction
v Chant liturgique de clôture, sortie suivie d’un postlude
2. Forme 2
- Salutation : Au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit, amen
v Chant
- Lecture biblique
- Prière
- Annonces
- Chant ou chœur
- Prédication
- Prière
v Chant
- Offrandes (doxologie)
v Prière de bénédiction
- Sortie
3. Forme 3
1ère partie : Recueillement et adoration
- Salutation : Au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit, amen ou la salutation en répons (cfr. Psaumes 136 :1sv.)
v Chant
- Prière d’invocation
- Louange
2ème partie : Proclamation de la parole
- Prière d’illumination
- 1ère Lecture (Ancien Testament)
- 2ème Lecture (Epître)
- Chant
- 3ème Lecture (Evangile)
v Chant liturgique : Gloire à Dieu
- Prédication
3ème Partie : Réponse, envoi et bénédiction
- Morceau de Musique
- Réponse de l’Assemblée au message
- Prière d’intercession
- Offrandes (doxologie)
v Prière de reconnaissance suivie de la prière du Seigneur
- Annonces
v Chant
v Prière de bénédiction
v Strophe de clôture
v Sortie et postlude.
Dans la troisième forme, la partie proclamation de la parole, est mobile. Le prédicateur est libre de se choisir les textes bibliques conformément à son message.
Au regard de ces trois formes de liturgie dominicale, l’Eglise méthodiste Unie au Congo Central, planifie les activités évangéliques soit par semaine, soit par mois, soit pour chaque trois mois, soit, enfin, par an. En effet, nous avons :
1. Les activités de la semaine :
1. Le lundi :
a) Culte matinal de 5h15’-6h00 ;
b) Accueil des fidèles par le pasteur dans son bureau de 8h-12h.
2. Mardi :
a) Culte matinal de 5h15’-6h00 ;
b) Accueil des fidèles par le pasteur dans son bureau de 8h-12h.
3. Mercredi :
a) Culte matinal de 5h15’-6h00 ;
b) Culte de blocs de 16h30’-17h30’.
4. Jeudi :
a) Culte matinal de 5h15’-6h00 ;
b) Réunion des femmes méthodistes de 16h30’-17h30’.
5. Vendredi :
a) Culte matinal de 5h15’-6h00 ;
b) Réunion des hommes Méthodistes 16h30’-17h30’ ;
c) Réunion de prière de 19h00-22h00.
6. Samedi :
a) Culte matinal de 5h15’-6h00 ;
b) Visites pastorales : de 15h-20h.
7. Dimanche :
a) Ecole du dimanche : de 9h30’-10h00 ;
b) Culte dominical : de 10h-12h00 ;
c) Réunion des jeunes Méthodistes : de 12h00-13h30’.
2. Activités mensuelles, Trimestrielles et Annuelles
L’Eglise Méthodiste Unie au Sankuru, organise régulièrement les Réveils spirituels, les retraites et les séminaires. Les campagnes d’évangélisations se tiennent rarement à l’Eglise Méthodiste au Congo Central pendant ces dernières décades.[557]
- La liturgie dominicale branhamiste
La liturgie dominicale des branhamistes se présente de la manière suivante :
1. Chants
2. Prière
3. Prière (requête, remerciements)
4. Offrandes
5. Rapport de l’Ecole du dimanche
6. Parole accordée au pasteur[558]
7. Appel au pasteur qui va prêcher par un cantique
8. Lecture biblique et prédication par le pasteur
9. Appel à l’autel
10. Adoration
11. Prière
12. Préliminaires[559]
Pour ce qui concerne le programme de la semaine, les branhamistes tiennent des réunions de prière deux fois par semaine aux après-midis, l’heure est déterminée par les Assemblées selon leurs circonstances mais, les journées de mercredi et de vendredi ont été arrêtées. Le programme des réunions de la semaine est moins long que celui du dimanche. Il comprend cinq étapes ci-dessous :
1. Chants
2. Prière
3. Prière (requêtes, remerciements)
4. Appel au prédicateur par un cantique
5. Lecture biblique et prédication par le pasteur
En plus du programme dominical et celui de la semaine, les branhamistes programment les campagnes d’évangélisation dans le courant de l’année selon les besoins spirituels qui se présentent au sein de l’Assemblée.[560]
De ce qui précède, la liturgie dominicale méthodiste a beaucoup plus d’éléments que celle des branhamistes, bien qu’une chose se veut réelle, les branhamistes accordent le plus du temps à la Parole, qu’aux chants des choristes.
6.3.3. Du point de vue évangélique
Les méthodistes au Congo central, mettent beaucoup d’accent dans leur évangélisation sur le caractère missionnaire de l’Eglise, c’est-à-dire que leur évangélisation est axée sur le kérygme. La conversion des âmes, l’implantation de nouvelles Eglises locales. A travers celle-ci, ils annoncent un « Dieu Trine » et qu’ils cherchent à faire de toutes les nations les disciples de Jésus-Christ sans distinction de races, ni de tribus (Matthieu 28 :19).
A travers cette évangélisation, l’Eglise Méthodiste ne condamne pas, ne juge point, mais cherche plutôt à ce que le monde soit sauvé par Jésus-Christ (Matthieu 7 :1-6 ; Jean 3 :17).
Cette Evangélisation se fait à travers les cultes dominicaux, les cultes matinaux, les cultes de bloc, les Réveils, les retraites, les veillées de prières, les campagnes d’évangélisation, les visites pastorales. Au Sankuru par contre, une chose est à signaler, c’est que l’Eglise méthodiste ne dispose pas d’un outil moderne pour la propagation de la Bonne Nouvelle, ni pour les pasteurs ni pour les choristes. Le pasteur doit fournir beaucoup d’efforts pour être entendu surtout lors de grandes Assemblées locales qui réunissent beaucoup de fidèles.
Ainsi, face à cette évangélisation kerygmatique, se développe une évangélisation branhamiste contre la Sainte Trinité. Celle-ci, au lieu d’être missionnaire et de chercher les âmes perdues, elle sera axée au Sankuru aux égarements des doctrines et des organisations des Eglises traditionnelles surtout des méthodistes. Ceci étant, le seul moyen de séduire les gens et de les détourner de leur foi, fut d’abord celui de s’équiper d’un outil moderne comme moyen de transmission de la Bonne Nouvelle, ensuite de distribuer la littérature relative à la parole parlée du prophète William Marrion Branham et enfin, de privilégier le social de l’homme dans leur évangélisation (guérison des malades, entraide, assistance aux membres nécessiteux, aux veuves et orphelins, visites aux malades et aux prisonniers…)
Avec la crise qui sévit à travers le monde, les techniques utilisées par les pasteurs de l’Assemblée chrétienne étaient appropriées pour pêcher les poissons des étangs desséchés de l’Eglise méthodiste Unie au Sankuru. Ce qui fait que la nouvelle secte de William Marrion Branham a été inondée d’adeptes.
6.3.4. Du point de vue structure hiérarchique
L’Eglise méthodiste unie au Sankuru est hiérarchisée en système de Conférences, dirigées par les Evêques et les surintendants. Elle se retrouve devant une Assemblée qui ne reconnait aucune structure hiérarchique au sein d’une Eglise de Jésus-Christ. Car, William Marrion Branham enseigne que le problème de la hiérarchie est un fait historique, c’est une erreur qui s’est introduite dans l’Eglise. Les hommes se sont mis à rivaliser afin d’accéder à la fonction d’Evêque. Avec l’introduction de cette fonction dans l’Eglise, la connaissance et les projets humains ont commencé à prendre la place de la sagesse divine. Les dénominations ne sont pas de Dieu, car c’est un mauvais esprit qui sépare le peuple de Dieu, avec la hiérarchie d’un côté et les laïcs de l’autre.[561]
Du point de vue du pasteur Kalumbu, chaque Assemblée chrétienne jouit de son autonomie. Les Assemblées ne sont pas dépendantes l’une de l’autre. Bien que cela, toutes les Assemblées chrétiennes du prophète William Marrion Branham gardent un même enseignement, une même doctrine. Dans chaque Assemblée nous trouvons :
- Le pasteur : il peut avoir un ou plusieurs associés d’après la grandeur de l’Assemblée. Le pasteur s’occupe de la parole de Dieu, il est le plus ancien de l’Eglise (L’Evêque), il coordonne toutes les activités pour la bonne marche de son Eglise. Pour être pasteur, le candidat doit accomplir les étapes ci-dessous :
1. Etre prédicateur : avoir un appel par vision et être capable d’expliquer cette vision.
2. Apprendre les prédications du prophète William Marrion Branham à travers les réunions (lire les brochures, écouter les bandes cassettes, suivre les prédications des pasteurs).
3. Avoir passé et réussit un test.
4. Avoir eu l’imposition des mains de l’Evêque et d’autres anciens ;
- les diacres : ceux-ci accomplissent leur travail d’aide conformément aux Saintes Ecritures (Actes des apôtres 6 :3-5), ils aident le pasteur pour l’accomplissement des trois « ordonnances »[562] laissées par Jésus à savoir : le baptême, la sainte cène et le lavage de pieds ;
- les administrateurs : ce sont des trésoriers qui s’occupent de toutes les questions financières ayant trait à l’Eglise ;
- les différents offices de l’Eglise : par exemple : l’office de l’école du Dimanche, l’office de musique,…
-
En gros, c’est de cette manière que nous sommes organisés. Nous avons les Evêques, mais chez nous, la considération est très différente de l’Eglise catholique romaine et des Eglises protestantes où les Evêques sont élus et où ils se considèrent comme Chefs de l’Eglise. Chez nous, l’Evêque, c’est le plus ancien qui s’occupe des brebis du pâturage de l’Eternel dans son Assemblée (Tite 1 :5-9, Actes des apôtres 14 :23).[563]
A propos de la hiérarchie, les Eglises traditionnelles n’ont pas inventé la hiérarchie comme le pense William Marrion Branham. Elles se sont référées aux Saintes Ecritures : « Le sacrificateur qui a la supériorité sur ses frères, sur la tête duquel a été rependue l’huile d’onction, … » (Lévitique 21 :10) ; « et Dieu a établi dans l’Eglise : premièrement, des apôtres ; secondement, des prophètes ; troisièmement, des docteurs ; puis ceux qui ont le don de guérir, de secourir, de gouverner, de parler diverses langues » (1 Corinthiens 12 :28). Ces textes font allusion à la hiérarchie depuis l’époque de Moïse jusqu’au Nouveau Testament. D’ailleurs, dans ce monde de conflits, une société sans hiérarchie, est une société désordonnée ; l’Eglise n’est pas en marge de la société. Elle vit en pleine société. C’est normal qu’elle soit hiérarchisée. L’essentiel, c’est que les fonctions au sein de la hiérarchie s’exercent dans l’amour et dans la crainte de l’Eternel au sein d’une Eglise.
6.3.5. Du point de vue théologique
Face à la doctrine de William Marrion Branham, l’Eglise méthodiste se retrouve devant une nouvelle théologie du dogme trinitaire et du ministère pastoral de la femme. Une théologie qui remet en doute le dogme de la Trinité et qui rejette le ministère pastoral de la femme. Ce point a été bien explicité dans le chapitre précédent lorsque nous avons parlé de la doctrine branhamiste. Ceci, en résulte de la mauvaise interprétation des Saintes Ecritures par le prophète lui-même, qui n’avait pas une position fixe face à la formation théologique. Tantôt il va louer la formation, tantôt il va se méfier de celle-ci, alors qu’implicitement, tous ses pasteurs passent par une formation avant l’exercice de leur fonction, en étudiant chaque mois, le message du prophète William Marrion Branham à travers ses brochures et les bandes cassettes à l’occasion des réunions de ministres.
Il est vrai que certains fidèles de l’Eglise méthodistes, au Sankuru, ont renié la foi à la Sainte Trinité et se sont faits rebaptiser par immersion au nom de Jésus-Christ, alors même que les autres ont renié le ministère pastoral de la femme afin d’adhérer au message de Branham.
Ici, l’Eglise méthodiste Unie au Sankuru cohabite, depuis 1981, avec une Assemblée chrétienne qui s’emporte contre sa doctrine, son organisation et qui lui arrache les fidèles.
A son arrivée au Sankuru, l’Assemblée chrétienne du prophète William Marrion Branham n’avait aucune œuvre sociale. Elle ne fréquentait que les œuvres soit de l’Eglise méthodiste, soit de l’Eglise catholique romaine, soit enfin, de l’Eglise Kimbanguiste.
Dans le domaine de l’éducation, les enfants des branhamistes fréquentent les écoles conventionnées méthodistes, catholiques, kimbanguistes ou les écoles officielles. C’est ainsi qu’à l’occasion de l’enseignement de religion, ces enfants les boycottent et ne veulent pas fréquenter le culte scolaire, par crainte d’être dévier de la doctrine branhamiste, alors que le programme de cours de religion est un programme officiel reconnu par le ministère de l’E.P.S.P. en République Démocratique du Congo.
Dans le domaine de santé, les fidèles branhamistes fréquentent les hôpitaux, les centres et postes de santé méthodistes au Sankuru. D’ailleurs, à Wembo-Nyama, centre d’origine de l’Eglise Méthodiste au Sankuru qui héberge plusieurs départements de l’Eglise, les branhamistes sont en œuvre dans beaucoup de départements. Mais une chose est réelle, l’Eglise méthodiste connait une décroissance, elle doit être bien armée face aux branhamistes qui, eux-mêmes, connaissent plusieurs fractions au Sankuru et désintègrent les fidèles méthodistes.
Cette situation lacunaire fait qu’au sein de la société méthodiste, les chrétiens soient fractionnés en trois groupes :
- les traditionnalistes, qui ont une position radicale, ferme envers les branhamistes. Pour eux, les branhamistes ne peuvent jamais exister, il faut une lutte pour que la secte disparaisse ;
- les modérés, qui ont une position moyenne. Ils tolèrent la présence des branhamistes ;
- les doux, à leurs tours, gardent une position douce. Que les branhamistes soient ou qu’ils ne soient pas, la situation ne les préoccupe de rien.
Du côté branhamistes c’est le rôle de la désintégration au sein de la société méthodiste au Sankuru. Ci-dessous les tableaux de statistiques globales de la situation des branhamistes au Sankuru :
Tableau n° 8 : Statistiques globales de fideles branhamistes au Sankuru selon leurs Eglises d’origine
Tableau n° 9: statistiques des résultats par rapport à la cause principale qui pousse les chrétiens de l’Eglise Méthodiste Unie à quitter leur Eglise pour adhérer à l’Assemblée chrétienne (branhamiste)
6.4. Conclusion du chapitre
Au terme de ce chapitre sixième comme l’indique son titre, « Pénétration du branhamisme au Congo et de son contact avec le méthodisme au Sankuru », en rapport avec notre questionnement, il nous appartient de rappeler que le message du prophète William Marrion Branham nous est parvenu à partir d’une lettre sous pli trouvée par le pasteur Mukuna Tshipaya wa Kazadi dans sa boîte à lettres en 1971.
Ce dernier fut pionnier du message au Congo. Rejoint par les autres pasteurs : Bumbu, Kalumbu, Nlandu et Baruti. C’est ainsi que l’œuvre trouva ses assises à Kinshasa à partir de la commune de Lemba, pour ensuite s’étendre à travers tout le pays.
En effet, au Sankuru, district administratif de la province du Kasaï Oriental, en République Démocratique du Congo, le message fut introduit par une femme, la sœur Christine, en 1981. Par la suite, elle fut réjointe par Pierre Omakoko, Pascal Milambo, Longonya, Shongo Yonga, Olomi, André Osakanu et Charles Lubandji, l’actuel Evêque du Sankuru. Ce groupe sera édifié par le pasteur Amisi Mwana Ngoy, un ancien qui a déjà cru au message à partir de Kinshasa.
Du territoire de Lodja, excepté Lusambo qui en 1983, a connu ce message à partir du Katanga, l’Assemblée chrétienne a atteint 4 territoires du district de Sankuru, à savoir : Katako-Kombe, en 1983, par Wembo-Nyama ; Kole, en 1988, par Bena-Dibele ; Lubefu, en 1989, par Tshumbe et enfin, en 1989, le territoire de Lomela par le village Ndjali.
Bien que cette Assemblée refuse les dénominations et qu’elle prétende avoir un même enseignement, une même doctrine, elle voudrait être appelée « message du temps de la fin au Sankuru », pire encore elle s’est fractionnée en plusieurs branches à cause de leurs divergences d’opinion.
Du point de vue liturgique, certains éléments de la liturgie branhamiste sont pareils à la liturgie méthodiste, même si là, elle accorde beaucoup de temps à la proclamation de la parole, alors que chez les méthodistes, les groupes de chorales prennent beaucoup de temps au culte. Dans l’évangélisation, l’accent est mis surtout sur le social de l’homme dans la société et sur l’enseignement de la théologie branhamiste hostile au dogme de la Trinité et au ministère pastorale de la femme. La secte est hostile à la hiérarchie qu’elle considère comme une invention humaine alors que la hiérarchie est biblique, d’ailleurs implicitement, elle vit une hiérarchie dans leur Assemblée.
Enfin, les enjeux du contact nous ont permis de dénombrer les fidèles de l’Assemblée chrétienne de William Marrion Branham, et de déterminer la principale cause de la désintégration des chrétiens méthodistes au Sankuru.
Conclusion de la deuxième partie
Cette deuxième partie de notre recherche a été consacrée entièrement au contact entre l’Eglise méthodiste et la secte religieuse branhamiste au Sankuru.
Suivant l’orientation de notre questionnement de base, nous avons commencé par décrire les étapes nécessaires du projet de l’Evêque Walter Russel Lambuth au Sankuru, projet qui se concrétisera par l’installation de l’œuvre des missionnaires méthodistes depuis 1914 à Wembo – Nyama, ensuite, nous avons abordé le drame de la secte religieuse branhamiste, son origine, la vie de son fondateur et surtout l’énigme problématique de sa doctrine qui s’insurge contre le dogme de la Trinité, le ministère pastoral de la femme, la hiérarchie au sein d’une Eglise. Sa position sur la Trinité fait que William Marrion Branham rejette le baptême trinitaire au profit du baptême par immersion au nom du Seigneur Jésus-Christ.
Le raisonnement de William Marrion Branham est profond, en dépit du fait qu’il procède à une mauvaise lecture des Saintes Ecritures. La Trinité est implicitement biblique et que les chrétiens ne sont pas polythéistes quand ils adorent « le Père, le Fils et le Saint-Esprit ».
Le branhamisme est entré au Congo en 1971, par l’entremise du pasteur Mukuna Tshipaya Wa Kazadi. Nous avons montré comment, cette doctrine s’est expansifiée jusqu’à atteindre le district du Sankuru, par le territoire de Lodja, en 1981, où elle trouva déjà un milieu fertile évangélisé par les catholiques, les méthodistes, les kimbanguistes et par les Eglises de Réveil. Enfin, nous avons clôturé la partie avec les résultats obtenus des enjeux du contact entre le message du prophète William Marrion Branham et l’Eglise méthodiste unie au Sankuru.
IIIème PARTIE : L’APOLOGIE AUGUSTINIENNE DU IVème SIECLE
Cette troisième partie, consacrée à « l’apologie augustinienne du IVème siècle », nous sert de paradigme de réponses aux difficultés que connait l’Eglise Méthodiste Unie face au branhamisme au Sankuru. En effet, celles-ci nécessitent une apologie[564] modèle comme celle de Saint Augustin. C’est ainsi que nous nous sommes posé la question suivante : Dans quelle mesure l’apologie augustinienne peut-elle être utile à l’Eglise Méthodiste Unie dans la résolution du conflit avec la secte branhamiste au Sankuru ?
Augustin n’était pas le seul à combattre le culte païen. Pour le comprendre, nous devons nous référer à la situation générale du christianisme dans l’Empire romain au IVème siècle.[565] Dans l’antiquité chrétienne, l’ambiguïté tenait au terme même « apologie », qui ne couvrait pas exactement les mêmes réalités, selon qu’il est employé par des théologiens ou par des historiens de la littérature chrétienne antique. Par « apologie » on entendait plutôt la défense de la foi chrétienne, par « apologétique » de préférence « exposé des raisons et des motifs de croire, la démonstration de la crédibilité du christianisme à partir de ses signes que sont la mission divine du Christ, ses miracles, l’accomplissement des prophéties, le message transmis par l’Eglise selon les époques et les circonstances. »[566]
L’ouvrage si important de Saint Augustin, De utilitate credendi, composé en 391 et adressé à Honoratus manichéen, se présente comme un substantiel traité de propédeutique où il fait l’apologie de la méthode d’autorité contre la méthode de la raison autonome, préconisée par les manichéens. Non pas que l’autorité doive se passer de preuves, mais, une fois prouvée, elle doit s’imposer à la raison.[567]
Sous la dénomination « apologie » les historiens de la littérature chrétienne ancienne désignaient toute œuvre écrite en réponse aux accusations lancées contre le christianisme et contre les chrétiens, du moins dans son objet principal.[568]
L’Evêque d’Hippone « enseignait et prêchait la parole du salut soit en particulier ou en public, soit dans sa propre maison ou dans l’église, avec toute confiance contre les hérésies rependues en Afrique et surtout contre les donatistes, les manichéens et les païens ». [569]
Augustin combat sur quatre fronts : le paganisme, les hérésies, les schismes et le judaïsme aveuglé. En effet, il situe le problème au niveau théologique, c’est-à-dire celui de la conception de Dieu. Quelle est la conception de Dieu qu’Augustin avait et qu’il voulait défendre contre les païens et et les hérétiques ? C’est ici que l’on pourrait alors déterminer l’impact réel de la controverse antipaïenne et antihérétique dans l’affirmation du Dieu de la vraie religion Unique Créateur à qui reviennent tous les honneurs du culte.[570]
Ce disant, Augustin démontre àtravers son apologie les incidences de la doctrine de vraie religion dans la compréhention de la thématique de la Cité de Dieu telle que présentée dans le livre XI du De civitate Dei. Il semble clair que la doctrine augustinienne de la création mise en rapport avec la Trinité est le fruit d’une réélaboration des matériaux théologiques d’origines diverses pour faire face au problème de la vraie religion en tant que visée principale de son apologie au IVème siècle.[571]
Pour l’Evêque Augustin, tous ces adverssaires, païens et hérétiques, ont un dénominateur commun : l’ignorance du Vrai Dieu Créateur et trinitaire. Dans ce sens, l’expression Vera religio devient une manière caractéristique de signifier la vraie foi contre ses ennemis, qu’ils soient des païens ou des hérétiques.[572]
De ce qui précède, la troisième et dernière partie de cette recherche décrit d’abord, le contexte sociopolitique dans lequel intervient l’apologie augustinienne pendant cette période perturbée, mouvementée de la fin de l’Empire romain mise en exergue dans son œuvre majeure intitulée De Civitate Dei (la cité de Dieu). Ensuite, elle aborde l’objet de l’apologie augustinienne et s’achève par l’apologie augustinienne actualisée et mise à la portée de l’Eglise Méthodiste Unie au Sankuru.
CHAPITRE 7 : SAINT AUGUSTIN ET LE CONTEXTE SOCIO-POLITIQUE DU IVème SIECLE
Il s’avère important de signaler qu’à travers ce chapitre intitulé « Saint Augustin et le contexte sociopolitique du IVème siècle », nos réflexions seront beaucoup plus orientées vers l’Eglise d’Occident en général et particulièrement en Afrique, en raison de l’importance qu’a joué la partie nord de ce continent dans l’histoire du christianisme. Nous nous posons une question centrale : Quel est le contexte sociopolitique dans le quel intervient l’apologie augustinienne ?
Au IVème siècle, l’heure est sombre pour les païens qui vivaient dans l’Empire romain. Sous sa forme catholique (universelle), le christianisme a été décrété religion d’Etat, religion de l’Empire.[573]
Pour ce faire, la décision impériale rend officiel, et peut-être beaucoup plus au niveau juridique, le conflit latent qui existait déjà entre le paganisme et le christianisme. C’est par l’arbitrage de l’Empereur, que la controverse se réalise. Pour des commodités politiques, l’Empereur appuie de toute son autorité la profession de foi trinitaire de la nouvelle religion. Malgré cela, les résistances païennes ont montré à quel point le procès de christianisation de l’Empire n’était pas seulement une affaire juridique, mais aussi religieuse. Dans cet axe, Saint Augustin se convainc de l’utilité de clarifier si non de ramener le problème au niveau des critères de la vraie religion.[574] A la fin du IVème siècle le paysage du christianisme paraît somptueux.[575]
Parler du contexte sociopolitique d’Augustin, écrit M.W. Libambu, répond à l’exigence méthodologique d’étude actuelle des Pères de l’Eglise[576]. Ceci parce que la discipline patrologique en tant que vie, écrit et doctrines des Pères de l’Eglise a besoin de l’éclairage de l’histoire pour comprendre l’origine et l’évolution des doctrines et des institutions chrétiennes. C’est ce qui oblige d’étudier l’antiquité chrétienne (antiquas christiana) à partir de la vie quotidienne. Une pareille étude doit nécessairement être centrée sur un dialogue, un va-et-vient entre le contexte et le texte des Pères. Car, la vision politique d’Augustin est une réponse d’un pasteur pour le besoin de la cause chrétienne, tant que la théologie patristique est fondamentalement pastorale. D’une manière précise, il est noté à travers son œuvre magistrale la «Cité de Dieu », un intérêt de plus en plus croissant pour clarifier non seulement la pensée, mais aussi son contexte d’émergence.[577]
Dans l’orientation de cette pensée, Saint Augustin lie sa pastorale au combat pour l’avènement de la cité de Dieu. Il ne limite pas sa pensée au niveau juridique, mais il se situe sur le plan théologique quand il pose la question du salut qu’il symbolise par l’expression « cité de Dieu », où règne la paix véritable, fin de toute vie terrestre. A la différence de la paix que cherchent les princes de la terre, la Cité de Dieu se caractérise par la paix éternelle.[578]
Pour ce faire, le septième chapitre sera articulé sur les points ci-dessous : la situation de l’Empire romain au IVème siècle, du contexte doctrinal, l’époque des troupes barbares, l’époque des vices, l’époque du déclin culturel, du contexte cultuel et l’impact de la tradition gréco-romaine dans la politique religieuse. Cette analyse nous permettra de découvrir le rôle de la législation impériale sur la religion, car la christianisation de l’Empire, implique à la fois les lois impériales et les lois divines.
7.1. L’Empire romain au IVème siècle : entre mythes et réalités
Le IVème siècle de notre ère est un siècle capital dans l’histoire de l’Eglise en général, avec la conversion de l’Empereur Constantin.
Vers la seconde moitié de ce siècle, fleurit ce que les historiens appellent l’Age d’Or des Pères de l’Eglise. Les plus grands noms de l’Antiquité chrétienne, pasteurs et théologiens de l’Eglise d’Orient comme de l’Occident se situent à cette période. Nous pouvons citer en Orient : Athanase, Basile, Grégoire de Nazianze et Jean Chrysostome. En Occident : Ambroise, Jérôme, Augustin et Grégoire le Grand. Les Pères formés aux écoles de la culture païenne mettent leur formation au service du christianisme. Leur sagesse contribuera à la formation précise du crédo dans les premiers conciles œcuméniques. Le mouvement monastique leur servait d’école de perfection.[579]
Ainsi, la pensée des Pères au IVème siècle est le plus beau fruit de la chrétienté romano-byzantine. Ce siècle est celui de la fermentation intellectuelle et doctrinale.[580]
7.1.1. L’Eglise à travers les Empereurs romains
Il s’agit pour nous, de découvrir ici, l’état de l’Eglise au sein de la société romaine à l’époque des Empereurs romains à partir du règne de Constantin le Grand, jusqu’au règne de Théodose Ier le Grand.
7.1.1.1. Constantin le Grand (270/278 - 337)
Constantin Ier le Grand, de son nom latin Caius Flavius Valerius Aurelius Constatinus est issu d’une lignée militaire de fortune. Né à Naissus (aujourd’hui Nis en Serbie), de l’union de Constance Chlore et Sainte Hélène sa concubine. Il apparaît comme le plus important des Empereurs romains. Après la mort de son père, collègue à Dioclétien, il combat ses rivaux en particulier Mexance qu’il vainquit à l’entrée de Rome, le 28 octobre 312. Dès son bas âge, il témoigna des aptitudes de Chef militaire. Après trois ans de persécution, Constantin donna une nouvelle jeunesse à l’Empire tout en le réorientant vers une religion nouvelle, le christianisme, et en faisant basculer son centre de gravité vers l’Orient de langue et de culture grecque. Il régna pendant trente-deux ans (305-337). Maître incontesté de l’Occident, il convient avec Licinius, son dernier concurrent, d’un partage de l’Empire. A lui l’Occident et à Licinius, l’Orient.[581]
F. Lebrun est de cet avis : « Proclamé Auguste, Constantin affronte une période de guerres civiles, vainc son rival Maxence à la bataille du pont Milvius en 312 ».[582]
Après avoir constaté les progrès du christianisme, Constantin ne séduit qu’un dixième de la population de l’Empire surtout en Asie mineure et en Afrique du Nord, lui-même manifeste un dynamisme étonnant dans les villes, se rallie à la nouvelle religion avec la discrétion qui sied à sa fonction. Il renonça à la politique de persécution de ses prédécesseurs, s’appuit sur la nouvelle religion pour consolider l’unité de l’Empire. Le 13 juin 313, de concert avec Licinius, son homologue d’Orient, il publie à Milan un édit de tolérance qui lui rallie les chrétiens (édit de Milan) [583].
Cet édit donne à l’Eglise chrétienne la reconnaissance officielle et le droit public de célébrer officiellement le culte. Non seulement aux chrétiens, mais à tout citoyen de l’Empire romain, la liberté de religion (christianis et omnibus liberam potestatem sequendi religionem quam quisque voluisset).[584] Sans beaucoup plus tarder, l’entente entre Licinius et Constantin ne dure pas. Dès l’année suivante, les deux hommes s’affrontent et en 324, avec la défaite de Licinius, l’Empire romain trouve dès lors son unité sous l’autorité de Constantin.
Devant le succès de la doctrine du prêtre Arius, Constantin s’inquiète d’un schisme qui remettait en question l’unité de l’Empire. Pour ce faire, il convoque un concile œcuménique à Nicée en 325 pour apaiser les esprits dans l’Empire. A la suite de la condamnation de l’arianisme par le concile, l’Empereur ordonne l’exil d’Arius. Il inaugura ainsi le Césaropapisme, une pratique de gouvernement qui se caractérise par la confusion des affaires séculières et des affaires religieuses entre les mains du Souverain. En dehors de la légitimation du christianisme, la fondation du Constantinople fut la principale œuvre de Constantin en 330, en vue de remplacer Rome comme capitale de l’Empire. Il s’ensuivra à la fin du siècle la division irréversible de l’Empire entre sa partie orientale (et hellénophone) de sa partie occidentale (et latine). Etant fidèle au christianisme, l’Empereur se fait baptiser sur son lit de mort selon la coutume de son époque.[585]
Sur toute l’étendue de l’Empire, la lutte se poursuivait contre le paganisme, et que tout en veillant à ne pas léser les intérêts de l’Etat, les Empereurs accordaient volontiers aux communautés chrétiennes les bienfaits de la loi.[586]
Après la mort de Constantin, le processus de christianisation de l’Empire continua avec ses fils qui l’ont succédé : Constant II (337-340) pour l’Occident et Constance (337-361) pour l’Orient. Le premier, d’un commun accord avec son frère, publie la loi de menace de mort et de confiscation des biens des adeptes de l’ancienne religion. Au même moment, il ordonne la fermeture de tous les temples.[587]
7.1.1.2. Julien l’Apostat (331/332 - 363)
Julien ne dirigea l’Empire que pendant au moins deux ans. A en croire Bonnefon, Julien, neveu de Constantin a été surnommé l’Apostat parce qu’à son époque, il abandonna le christianisme pour se fier au paganisme. Il avait été élevé par le philosophe païen Libanius.[588]
De son nom de naissance Flavius Claudius Julianus, Julien naquit entre 331 ou 332 de l’union de Jules Constance et Basilina à Constantinople. Il meurt le 26 juin 363 à Ctesiphon. Il fut nommé César en Gaule de 335 à 361 par Constance II, puis proclamé Empereur romain à part entière de 361 à 363. Après 20 mois de règne, il laisse la place à une postérité remarquable, ses actes et ses œuvres inlassablement commentés et bien souvent honnis que loués.[589]
A sa volonté de rétablir le polythéisme dans l’Empire romain, Julien doit son surnom d’« Apostat », alors que sous les Evêques Eusèbe de Nicomédie, puis Géorges de Cappadoce, Julien avait été élevé dans l’arianisme. Il produit des écrits critiques contre le christianisme qui, avec le discours vrai de Celse, sont les meilleurs témoins de l’opposition païenne au christianisme.[590]
7.1.1.3. Théodose le Grand (346 - 395)
Né en Espagne vers 346, d’un père qui, lui aussi s’appelait Théodose, général d’armée qui vainquit les barbares en Grande-Bretagne (367-370). Soupçonné injustement de trahison, le général Théodose fut décapité à Carthage sur ordre de l’Empereur Gratien (376). Pour ce faire, en Janvier 379, Gratien éleva Théodose Junior au rang d’Auguste et lui confia le gouvernement de l’Empire d’Orient où son oncle Valens, venait d’être battu et tué par les Goths du Danube. Théodose Junior accomplit loyalement et sérieusement la tâche que Gratien lui confia.[591]
De son nom latin Flavius Theodosius, serait-il le seul Empereur romain qui ait mérité le surnom de Grand ? Parce qu’il fut le dernier qui réunit sous son sceptre l’Orient et l’Occident ? Parce qu’il fut le dernier à résister victorieusement et diplomatiquement aux invasions barbares ? Parce qu’il proclama le christianisme religion d’Etat ? Enfin, par rapport aux autres souverains qui lui succèdent encore pendant moins d’un siècle et dont les noms sont associés à la défaite, à la chute de Rome et à la ruine d’une civilisation millénaire ?
Avant qu’il ne devienne Empereur d’Orient (379-395), pendant que Gratien régnait sur l’Occident, Théodose fait carrière dans l’armée et paie de sa personne face aux barbares et comme gouverneur de Mésie. Il repousse les Goths et les refoule au-delà des frontières d’Illyrie dès la première année de son règne. Il se convertit au christianisme en 380, ce dernier devient, par l’édit de Thessalonique, religion officielle de l’Empire romain ; événement d’une importance capitale et lourd de conséquences dans l’Empire romain.[592]
Le règne de Théodose s’est étalé sur seize ans. Ce dernier et ses successeurs, écrivent Jean Danielou et Henri Marrou, vont continuer l’évolution amorcée sous Constantin et Constance. Ils cherchèrent à rétablir la religion chrétienne. De plus en plus, l’Empire tend à devenir un Empire chrétien. Le christianisme sous sa forme orthodoxe devient pratiquement la religion d’Etat. Les hérétiques sont pourchassés, finalement interdits et tous les temples païens fermés ou détruits complètement.[593]
Malheureusement ses deux fils, qui lui succédèrent, ne surent pas défendre l’Empire contre les barbares. Ils étaient incapables de soutenir la puissance romaine sur le penchant de sa ruine. Arcadius, l’aîné, eut l’Orient avec Constantinople comme capitale ; Honorius, le cadet, lui, prit l’Occident avec Rome pour capitale. Arcadius laissa gouverner son Empire par le gaulois Rufin. Honorius lui, garda son Empire et prit pour ministre, le vandale Stilicon. Son Empire fut dépeuplé, accablé d’impôt, rongé par la misère. Le patriotisme s’évanouit, les barbares ne se sont maintenus que par leurs collègues barbares, mercenaires à la solde des romains.[594]
La grande particularité de Théodose, c’est d’avoir établi le christianisme, religion d’Etat, religion obligatoire. C’est ainsi qu’il mérita le surnom de «Grand ». C’est dans ce contexte quasi favorable pour l’Eglise que Saint Augustin pourra jouer un rôle déterminant pour l’orthodoxie en faveur de l’Eglise.[595] Après cette mise au point essentielle du contexte politique de l’évolution de l’Eglise autour de ce siècle de triomphe du christianisme, il s’avère indispensable d’aborder le contexte doctrinal.
Longtemps persécutée, l’Eglise connaîtra une certaine indépendance vis-à-vis de l’Etat sous le règne de Constantin le Grand. Ceci étant, les discussions christologiques proliférèrent. Celles-ci nécessitèrent les réunions de grands conciles œcuméniques afin de juger les opinions et de se fixer sur les dogmes. Aussi, certaines doctrines furent-elles déclarées « hérétiques ».
Dans ce contexte, Saint Augustin potentiellement Père de l’Eglise, joua un rôle important dans la christianisation de l’Empire. Celle-ci atteint le plus haut sommet de son parcours à la fin du IVème siècle. Le christianisme devient la religion d’Etat sous l’appellation d’Eglise catholique. Avec les résistances païennes, le procès de christianisation de l’Empire n’était pas seulement une affaire juridique, mais aussi religieuse. Augustin présente ses idées-forces contre le polythéisme païen comme déviation de la vraie religion. Il est contre la pratique de l’idolâtrie qui consiste à honorer les créatures à la place du créateur et démontre enfin que « seul le vrai Dieu, c’est-à-dire la Trinité, Père, Fils et Saint-Esprit, doit être honoré ». Ce principe résume toute la question de la participation au projet salvifique de Dieu par la sanctification de la cité.[596]
7.1.2.1. De la notion « Hérésie »
Il s’agira ici de définir le mot « hérésie », de déterminer son origine, ses catégories, de fixer les idées sur l’hérésie et le schisme, l’hérésie et la secte religieuse.
D’après L. Emmery : « Le mot hérésie du grec ‘αίρεσις’ signifie option, parti, secte, doctrine particulière ».[597]
Pour L. Bouyer, le mot « hérésie » du grec « airésis » signifierait « arrachement ». Dans l’Eglise, le mot après avoir été pris comme synonyme de schisme « déchirure » sert à désigner les séparations produites par une erreur doctrinale grave et opiniâtre.[598]
Pour qu’il y ait existence d’une hérésie, écrit G. Welter, il faut qu’il ait des dogmes, des vérités révélées. Non seulement cela, mais aussi que ces dogmes soient fixés et codifiés par une Eglise constituée ayant autorité absolue en matière de foi. Le dogme, lui est une intervention explicite de l’Eglise se prononçant sur un point déterminé de son enseignement et traduisant, dans un langage précis, une donnée de la Révélation divine, des enseignements des Saintes Ecritures ou de la tradition de l’Eglise primitive.[599]
L’antiquité gréco-romaine n’a pas connu d’hérésies, d’une manière explicite parce que ses religions n’étaient pas fondées sur une Révélation divine et qu’elles ignoraient le concept « dogme ».[600]
L’hérésie a toujours été déterminée par des raisons de déviations. L’apôtre Paul, pense L. Bouyer, accepte que ces déviations génératrices des disputes et des divisions ont pour source principale l’orgueil opiniâtre des gens qui, au lieu de se soumettre à la doctrine prêchée unanimement dans l’Eglise (Romains 6 : 17 ; 1 Corinthiens 15 :11), l’altèrent en voulant la dépasser par des spéculations de leur crû par une fausse interprétation des Saintes Ecritures (2 Jean 9).[601]
7.1.2.4. Catégories des hérésies
Les hérésies peuvent être catégorisées d’après la prise de conscience des adhérents. Il y a ainsi deux catégories d’hérésies, selon L. Bouyer : « l’hérésie formelle et l’hérésie matérielle. La première représente ceux qui se mettent en contradiction, délibérément, avec une vérité définie par l’Eglise et, la seconde, représente ceux qui adhèrent à une hérésie par une simple inattention ou ignorance des définitions des dogmes ecclésiastiques ».[602]
Il y a une différence entre les concepts « hérésie » et « schisme ». Le schisme, déclare G. Welter, est moins grave que l’hérésie qui est une atteinte portée à l’unité de la foi. Le schisme, lui, est une atteinte portée à l’unité de l’Eglise et non à celle de la foi.[603]
Ainsi, on ne peut parler de schisme que dans la mesure où il y a existence d’une doctrine qui connaît des déviations au niveau des rites, des disciplines ou une séparation produite par des conflits d’intérêts.
7.1.2.6. Hérésie et secte religieuse
On est souvent tenté de croire qu’hérésie et secte se compénètrent ; pourtant, il est important de mentionner ici ce qui les différencie bien. Qu’on sache que l’une peut ou ne pas engendrer l’autre.
L’Eglise est remplie d’hérésies par la prolifération des sectes chrétiennes qui prétendent donner la vérité dans toute sa nudité. Ces dernières déforment les dogmes chrétiens, interprètent très mal les Saintes Ecritures et enseignent des vérités non acceptables par la foi catholique.
Mais une chose est vraie, conclut G. Welter, toutes les sectes ne sont pas hérétiques et toutes les hérésies n’ont pas donné naissance à des sectes. Dans la secte, il y a opinion, déviation et séparation. La déviation peut concerner soit les dogmes, soit les rites. On ne peut parler de l’hérésie que dans la mesure où la déviation ne concerne que les dogmes. Ainsi, l’hérétique ne devient secteur que du jour où persévérant dans son erreur, il se sépare ouvertement de l’Eglise avec un groupe de personnes qui pensent comme lui en matière de foi.[604]
7.2. L’époque des troupes barbares
Il se produit au IVème siècle un irrémédiable déclin de la puissance et du lustre de la civilisation romaine, causé par des hordes de barbares assoiffés des richesses de l’Empire. Nous pouvons citer parmi ces troupes : les Germains, les Goths, les Francs, les Alamans, les Saxons. L’armée romaine se présente comme une vaste institution peuplée de barbares braillards et désordonnés. Les romains se perdent dans des orgies infinies, les préoccupations politiques oubliées. L’Empire connaît un appauvrissement de l’art et de la culture en général. Les barbares furent des ligues guerrières, que des Etats. La pratique de la guerre est le sceau spécial qui caractérise ce peuple.[605]
Socialement, pour eux, la liberté, et donc l’exercice de droits politiques doivent passer par les armes ; bien que lors de la majorité des attaques, ils furent faibles. L’armée romaine a dû se restructurer, se réformer face à la pression exercée par les barbares à l’époque de l’Empereur Dioclétien. Il eut création de nouveaux corps comme les archers de cavalerie. Avec cette réforme, le résultat est à la hauteur de la tâche, les défaites deviennent rares, aussi que la seule significative étant à Andrinople en 378, bien que son impact est surestimé[606].
En effet, le problème central fut celui de l’autorisation donnée par l’Empereur Valens aux Goths de s’installer sur le territoire romain en 376. Ces derniers gardent ainsi leur indépendance politique et constituent alors un Etat sur un Etat, bien qu’ils soient vaincus par Théodose. Avec Alaric, l’armée romaine commença à assurer la sécurité du monde romain. Elle pratique la politique de terrorisme envers les barbares, devient combative et disciplinée.[607]
C’est une époque de dépravation des mœurs. Les rites secrets des mystères de certains dieux obnubilent tout le monde. L’émergence de nouvelles conventions sociales plus rigoureuses sont ignorées quant à la modération et à la pudeur. Mais, une chose est réelle, au contact de ces nouveaux courants philosophiques, se bâtit l’essentiel de la doctrine austère de l’Eglise chrétienne. L’idéal de la vie monastique se développa. La morale s’est durcie et l’image de l’homme sobre devient une norme. Cela n’est rien représentatif de l’immense majorité du peuple romain qui vit selon des bonheurs variables. L’opulence est le fait d’une minorité, bien qu’il ne soit souhaité au sommet de l’Etat. La figure impériale doit représenter des valeurs strictes. Il est avant tout, en ces temps guerriers, un Chef exemplaire et qui partage souvent son quotidien. Julien en fut ainsi. Ceci remet en cause les anciennes théories de l’abandon des préoccupations du gouvernement de l’Empire.[608]
7.4. L’époque du déclin culturel
Du point de vue art et culture, les historiens voyèrent dans l’art romain, un appauvrissement de l’ancienne rigueur classique. Les représentations deviennent de plus en plus figurées et de moins en moins réalistes. Ils procédaient alors par un jugement de valeur, et plus objectivement, on se rend compte de la mutation profonde de l’art qui devient essentiellement figuratif. A titre exemplatif : les attributs de la personne impériale répondent ainsi à certains codes comme de larges yeux, un visage impassible, voir terrible, à l’inverse du vérisme des siècles précédents. Dans ce nouvel art, on sent le futur art byzantin, russe et même médiéval. Ce n’est pas un affaiblissement, mais un déclin des techniques, une évolution des mentalités, des façons de penser, qui est en marche. Dans les lettres, le IVème siècle est un siècle de déperdition en détails inutiles, en développements superflus. Avec en tête Saint Augustin, la littérature chrétienne tient une place de choix au IVème siècle.[609]
Nous voudrions ici aborder certains aspects ayant trait au culte. Pendant le IVème siècle, avec le triomphe du christianisme, écrivent Heussi et Peter, les petites églises (chapelles) du IIIème siècle, ne parvenaient plus à contenir le nombre de fidèles provoqué par la volte-face des Empereurs. L’entrée massive des païens dans l’Eglise, au IVème siècle, a fait introduire beaucoup d’éléments grecs et romains dans le culte, c’est-à-dire que des coutumes, des croyances et des idées enracinées dans l’âme populaire resurgissent, à peine voilées, dans le culte. L’ancien polythéisme trouve dans ce culte et dans ces affluences ses formes d’expressions. Les Saints et les martyrs prennent la place des héros et des divinités protectrices. Les rites de cierges, encens, processions sont adoptés. Le divin, attendu au retour du Christ doit être présent. Ce qui provoqua une certaine matérialisation de la piété qui cherche à saisir quelque chose de Dieu dans des formes sensibles : reliques, images, pèlerinages, sacrifices de la messe.[610]
La prédication a atteint son apogée entre 350 et 450, avec les cappadociens, Jean Chrysostome, Ambroise et Augustin qui sont d’une grande renommée. Ce dernier, « dans sa lutte contre les païens et les hérétiques, à qui il reproche d’ignorer le vrai-Dieu, Créateur et Trinitaire, porte au pinacle les principes de la doctrine trinitaire de la révélation. Le Docteur de la grâce résume son argument théologique dans cette expression : Trinitas Creatrix (Trinité Créatrice). Sa visée première est de défendre l’insécabilité d’action de trois personnes divines dans la création ».[611]
Le cérémonial s’enrichit de nombreuses pratiques : baiser fraternel, baisement du portail, ablution des mains au seuil de l’Eglise et cierges. La date de Pâques fut fixée au concile de Nicée, au premier dimanche, après la pleine lune qui suit l’équinoxe de printemps, la pentecôte désignera, maintenant le dernier dimanche du temps quinquagésimal ; l’ascension est célébrée dès le IVème siècle et la Noël, le 25 décembre.[612]
7.6. Impact de la tradition gréco-romaine dans la politique religieuse
Aussi longtemps que l’Empire exalte ses forces pour combattre les ennemis du dehors et s’efforce d’assurer sa survie en réalisant l’union sacrée de ses habitants sous l’égide des dieux protecteurs de Rome, l’expansion du christianisme, le renforcement de son organisation font apparaître les adeptes de cette religion étrangère à la tradition ancestrale comme les ennemis du dedans.[613]
Pour sauvegarder l’ancien culte païen, en Afrique survirent de réactions violentes des païens. Celles-ci constituent un cas unique en son genre dans l’histoire de l’Empire. La raison de cette particularité est à chercher non seulement dans le déroulement des occasions, mais aussi dans les causes qui sous-entendent les événements, en cherchant de cerner de plus près les motivations du fond du cœur de chacune des parties en présence : les chrétiens et les païens. Ainsi, à rechercher l’une de premières raisons de ce conflit dans l’incompatibilité entre les nouvelles lois et le train quotidien de vie. La nouvelle société voulue par les Empereurs n’a pas fonctionné de pair avec la vie quotidienne.[614]
A en croire Goulven Madec, « dans l’antiquité il n’ya pas de cité sans culte. La cité est une réalité politico-religieuse ».[615] Un peu plus loin l’on dira même qu’il n’y a pas de religion sans cité. Car dans l’antiquité gréco-romaine la religion était une réalité civile : la cité se révèle comme lieu de rencontre entre les hommes et les dieux. Les Empereurs romains en tant que législateurs et détenteurs du pouvoir, en promouvant la nouvelle religion. Mais une chose est certaine, ils ne lui ont donné aucune autre cité que celle qui a été instituée par la religion païenne. D’ici découle la question épineuse suivante : comment alors pouvait-on continuer à gérer dans une même cité deux courants religieux à des opinions et des statuts juridiques différents, mais qui se côtoyaient à travers les mêmes institutions juridiques de jadis ?[616]
Bien qu’il yeut introduction du christianisme dans l’Empire, les africains sont toujours traditionnalistes. Pour ce faire, leurs cités romanisées gardent substantiellement la même organisation comme par le passé : les temples, les places publiques, le théâtre. Les hommes à leur tour restèrent les mêmes avec leurs croyances.[617]
Il est à noter en effet qu’il eut survivance de certaines pratiques issues des traditions séculaires du monde païen, tels les jeux de l’amphithéâtre et les lupanars[618], l’esclavage comme l’usure et bien d’autres éléments du relâchement des mœurs deviennent en opposition avec l’idéal du christianisme. L’Afrique s’est particulièrement montrée hospitalière à toutes les formes du paganisme. Nous sommes en face d’une société du mélange du grain et de l’ivraie.[619]
Au temps de l’Empire chrétien, nous remarquons en effet que l’Eglise africaine se trouve en présence, d’une vie municipale très vivace, structurée et active. Dans l’élite sociale et, même après les conversions massives de la fin du IVème et du début du Vème siècles, le paganisme y resta longtemps vivant. Il continua d’imprégner les mentalités. Du droit, le christianisme des institutions et structures sociales fut extrêmement lent. A Thagaste par exemple, tout comme à Carthage, où le jeune Augustin passa sa vie à partir de 371, dans une ambiance où les deux religions se fréquentaient dans la vie de chaque jour. Il était à la page des pratiques divinatoires, magiques et astrologiques, des fêtes ou cérémonies des noms des dieux, étrangers ou nationaux.[620]
Jadis, chaque famille romaine, chaque tribu, chaque village avait sa religion. C’est ainsi qu’ils ne peuvent croire à la notion moderne de religion qui commençait alors à apparaître. Dès le Ier siècle, le monde est divisé entre ceux qui adorent celui qu’ils appellent « le vrai Dieu » et les autres. La religion chrétienne qui se présentait comme la vraie, est un ensemble de conviction et de pratiques qui vient rompre avec les autres traditions. Elle prétend que le Christ et lui seul, est venu assurer le salut de l’homme. Face au polythéisme gréco-romain, l’idée du monothéiste apparaît dans le christianisme c’est ce qui vaut aux chrétiens d’être persécutés.[621]
7.6.1. Les traits principaux de la religion romaine
Les Romains croient aux puissances surhumaines, qu’ils appellent les dieux « spécialisés ». C’est-à-dire qu’ils peuvent avoir une puissance topique (par rapport à un lieu) comme Jupiter Capitolin (de la colline du Capitole) à Rome, ou Zeus Olympien en Grèce. Mais aussi, ils peuvent avoir également une spécialité dite fonctionnelle, comme Mars qui est le « dieu de la guerre » (défense aussi bien militaire que défense des récoltes contre les insectes). Pour les romains, les dieux sont dans le monde (le Cosmos), ils sont avec eux : ils sont soit aériens (dans l’air), soit astres (aux yeux des anciens, le mouvement circulaire des astres est éternel et donc divin, ceci fait que l’astrologie eut une importance capitale à l’époque antique. [622]
Il faut donc vivre en bonne entente avec les dieux, en reconnaissant leur supériorité, et en leur rendant un culte pour les rites. La religion relève tout simplement de la « diplomatie » avec les dieux : on cherche la paix des dieux. Dans la religion romaine, la finalité du culte n’est ni personnelle, ni dans un au-delà mais elle est collective et terrestre ; la religion est l’ensemble de pratiques rituelles civiques qui ne vise que le bien-être de la cité.[623]
7.6.2. La religion romaine et la cité de Dieu
Pour les romains et leurs dieux, la religion d’après ce que disait Cicéron « chaque cité a ses dieux, et nous, les nôtres ».[624] Il s’agit de la pratique culturelle officielle qui dépend du statut juridique et seule la cité aux prérogatives d’autoriser ou d’interdire un dieu. Signalons ici que les romains ont repris comme dieux civiques et vitalistes. La vénération à partir de l’Empereur Auguste comme dieu, prouve à suffisance le caractère civique du système religieux romain, bien qu’à la longue le culte de l’Empereur aille devenir le symbole de l’adhésion à l’Empire romain, tout particulièrement dans les provinces en dehors de l’Italie. Elle est organisée par l’Etat romain et pour le bien de l’Etat romain. Elle est centrée sur la préservation de la pax deorum, la paix des dieux qui garantit le bon fonctionnement de la société et des institutions romaines y compris la prospérité de la cité et le caractère victorieux de ses guerres. [625]
C’est pour qu’ils soient aidés par les dieux, et qu’ils invitent également les dieux des adversaires vaincus à venir à Rome pour être bien honoré. C’est l’evacati. Ainsi, les dieux des vaincus quittent ces derniers qui sont encore moins bien protégés et aidés. Bien qu’issue de l’ancienne religion tribale des Indo-européens et des italiques, la religion romaine est dépourvue de tout caractère mystique ou même sentimental. Au dire de Cicéron, les romains se considéraient comme les plus religieux des hommes, ce qui signifie les plus exacts dans l’exécution des rituels, les plus attentifs à satisfaire à leurs obligations religieuses ce qui leur garantissait la faveur des divinités.[626]
Augustin à son tour, dans la cité de Dieu démontre contre les païens qu’en 410, le pillage de Rome par Alaric lui offre l’occasion de rendre plus vifs les aspects de sa critique contre les païens dont les romains font porter aux chrétiens la responsabilité de l’événement. C’est-à-dire que les dieux abandonnés à cause de la nouvelle religion se sont vengés.[627] En effet, « la teneur exacte de l’objection que provoque le sac de Rome n’est pas : s’il y a un Dieu, une telle catastrophe ne se serait jamais produite, mais c’est le Dieu des chrétiens qui est responsable de cette catastrophe qui ne se serait jamais produite si Rome avait été protégée par ses dieux traditionnels ».[628]
Ici Augustin est personnellement touché par le fait que les païens remettent en question le fondement de la vraie religion. Avec l’approche historique de la politique chez les romains, Saint Augustin élabore sa doctrine sociopolitique en se référant à Cicéron pour dénoncer les faiblesses de la république romaine, une société corrompue par l’immoralité, le luxe, l’avarice et les crimes. Il n’ya jamais eu de vraie république à Rome par manque de la justice. Mais il n’y a de vraie justice que dans la république fondée et gouvernée par le Christ, qui est le soleil de justice dans la cité de Dieu. Lorsque la république était en péril, au lieu d’exhorter le peuple aux vertus, les romains se réfèrent aux jeux obscènes des païens pour apaiser les dieux. Ici le christianisme exhorte le peuple à la vertu, fait un appel à la sainteté pour mériter la vie heureuse et éternelle.[629]
Fondée sur le pouvoir des anciens, il n’y a pas de paix sociale dans la société antique sans toutefois se référer à la tradition. De la fondation de la cité où la vie est faite de la proximité avec les dieux, la religion fut considérée comme la base de la vie commune soit en famille, soit en société. Les gens vivaient selon le mos maioum qui équivalait à la tohrah juive et au nomos grec. La tradition fut constituée par les habitudes et les lois (instituta veterum et mos maiorum) qui réglait la vie sociale religieuse, soit la vie publique (ius privatum). Elle déterminait aussi la vie religieuse (ius sacrum). De la consuetudo ou des lois dérivait le droit. Se développant par écrit, cette législation a conduit à la loi nouvelle (ius novum).[630]
Au IVème siècle l’Empereur continue à garder sa fonction comme dans les siècles précédents. Son autorité reste suprême avec les titres ci-après : Dominus, Imperator, Pontifax Maximus, Aeternitas. A son peuple, il se présente comme sénateur, consul et chef militaire. Il est le premier responsable du culte officiel, le premier responsable de la conservation de l’Etat, son rôle lui correspond à la volonté des dieux par les vertus impériales. Il est l’unique législateur. Le christianisme à son tour ne reconnaît plus la sacralité à l’Empereur ; il n’apparaît que comme vicaire de Dieu, image du Logos qui gouverne et conserve l’univers (conservator generis humani).[631]
Face à cette situation lacunaire basée sur le maintien des institutions socioreligieuses engendrées par la tradition dans la cité païenne, base des comportements sociaux dans le christianisme, Augustin ne pouvait pas rester inactif.
A en croire M.W. Libambu, le maître d’Hippone orientera ses prédications sur la conversion des païens. A eux, il s’adresse pour leur signifier que la connaissance de Dieu conduit au salut par l’initiation aux mystères, Augustin s’exprime au mieux ce souci pastoral de faire revenir les païens dans la maison du père. Augustin insiste sur l’ « aujourd’hui » c’est-à-dire, sur le présent, l’immédiateté de la conversion qu’il ne fallait pas remettre à demain ou au lendemain. Au sermon IV, il entrevoit la lutte en deux catégories des païens : les peuples et les intellectuels. Les peuples sonts d’après lui, ceux qui doivent être conquis par la prière, le jeûne et l’exemple de vrais chrétiens. Tandis que les intellectuels sont les lettrés, les adversaires redoutables qu’il faut combattre, en plus du jeûne et de la prière, par des arguments de la raison.[632]
Combattu par Saint Augustin, le christianisme, affaibli par les lois impériales était déjà mourant, l’on n’en doutera point. Cependant, cette même religion considérée légalement comme morte continuait à donner du fil à retorde aussi bien aux autorités civiles qu’ecclésiastiques. C’est ce qui fait dire à Claude Lepelley dans une étude consacrée à l’aristocratie lettrée païenne, qu’avec inquiétude Augustin constatait la vitalité de la vieille religion, au point qu’il redoublait ses efforts dans la lutte contre le fléau non seulement sur le plan pastoral, mais aussi sur le plan théologique.[633]
7.7. Conclusion du chapitre
Tout au long de ce septième chapitre relatif au contexte sociopolitique d’Augustin, il était question de découvrir la situation sociopolitique dans lequel Augustin a vécu. Dans cette orientation, notre qu estion fondamentale fut celle de mettre en lumière le contexte sociopolitique de l’époque d’Augustin. Aussi avons-nous commencé par décrire la situation de l’Empire romain au IVème siècle.
Celle-ci nous a permis de saisir la dimension sociopolitique de ce siècle important dans l’histoire du christianisme, particulièrement la problématique brûlante du rapport entre le christianisme et le paganisme à propos de la doctrine, du culte et de la morale. Il s’agit d’une période du déclin de la puissance romaine, causé par des hordes de barbares, époque de dépravations des mœurs où le monde romain fut obnubilé par les rites secrets des mystères des dieux. L’époque du déclin culturel où l’art romain connu un appauvrissement de l’ancienne rigueur classique. Le culte connut une influence des éléments païens avec des réactions violentes de ces derniers au sein de l’Eglise. De ce point de vue l’on constate que le IVème siècle est reconnu comme le siècle chrétien. Ceci est dû surtout à la conversion de l’Empereur Constantin. Sa conversion mit fin aux grandes persécutions avec la promulgation de l’édit de Milan de 313.
Avec les hommes doués et ingénieux des débats fondamentaux pour l’avenir de la foi aboutissent à travers les terribles crises aux premiers conciles œcuméniques.
C’est un siècle florissant dans l’histoire de l’Eglise. Les conversions atteignent toutes les couches, le nombre des fidèles augmente au jour le jour dans l’Eglise. C’est le grand siècle patristique.
Malheureusement, les conséquences de cette conversion furent nombreuses et néfastes. Il y a entre autres : la prolifération des hérésies, la déviation de culte et l’ingérence politique qui fera naître l’anarchie dans l’Eglise. Dans ce contexte, les Pères de l’Eglise restèrent fermes pour sauvegarder la foi orthodoxe. Nous pouvons citer le célèbre Augustin, qui a défendu avec vigueur la vraie religion face au paganisme et aux hérésies avec en compte du contexte sociopolitique grâce à l’approche herméneutique des textes patristiques.
L’Eglise au XXIème siècle n’est pas épargnée des tribulations du IVème siècle, aussi la situation que connaît l’Eglise méthodiste au Sankuru est comparable à celle de ce siècle. Même si nous ne vivons pas en totalité les réalités de ce siècle, nous sommes à moitié au IVème siècle. Citons par exemple la pratique de la magie, l’occultisme le fétichisme, comme renaissance du paganisme sous plusieurs aspects de la vie, la prolifération des sectes tant hérétiques que schismatiques. Les chrétiens doivent en tenir compte et doivent demeurer fermes dans leur foi.
CHAPITRE 8 : L’OBJET DE L’APOLOGIE AUGUSTINIENNE AU IVème SIECLE
Après une mise au point essentielle sur le contexte sociopolitique du IVème siècle, le présent chapitre intitulé, « l’objet de l’apologie augustinienne au IVème siècle », analyse systématiquement cette apologie d’abord sur le plan externe, et ensuite sur le plan interne. Il s’agit de concentrer notre attention sur la question suivante : Quel est l’objet de l’apologie augustinienne au IVème siècle ?
En effet, les grandes querelles furent religieuses dans l’antiquité chrétienne. Cette société fut figée, souvent assistée, étroitement surveillée et toute revendication était exclue. Le politique était au profit exclusif d’un pouvoir central absolu, et puis peu ouvertement théocratique et celui des féodaux omnipotents à l’échelon local. La libre expression des individus et des groupes sociaux et même des masses urbaines, était cantonnée dans la sphère des croyances et du rapport à la divinité.[634]
Devant cette situation dégradante, les Empereurs romains n’interviennent que socialement pour rechercher la paix. Constantin interdit des rites qui relèvent de superstitio, c’est-à-dire des rites religieux privés, comme les sacrifices nocturnes, les rites d’haraspice privés et autres pratiques identifiées à la sorcellerie et à la magie, il tolère le paganisme ; Constance II interdit tous les sacrifices de nuit, menace de mort tous ceux qui pratiques la magie et la divination; Julien à son tour, promulgue en 361 un édit de tolérance permettant de pratiquer le culte de son choix ; Théodose lui, proclame le christianisme comme religion d’Etat.[635]
On le sait par ailleurs, à Milan, à l’âge de trente ans, Augustin avait pu, au vu des heurts passionnés qui opposaient autours d’Ambroise catholique et ariens, constater que le levier qui permettait de soulever les foules était bien alors l’appel à leur conscience religieuse.[636]
Devenu prêtre, puis Evêque, Saint Augustin comprit que dans ses combats sans armes, où les subtilités du dogme chrétien furent entre les mains des habiles une singulière dynamite, la seule solution fut celle de réduire l’adversaire à la condition de lui faire reconnaître publiquement sa défaite. C’est ainsi qu’on le mettait hors d’état d’allumer des incendies et de déchaîner des violences. Ceci fut la leçon de tant de confrontations et de conciles tout au long du IVème siècle.[637]
De l’extérieur de l’Eglise, le paganisme, bien que condamné par le pouvoir impérial, ne pouvait pas être tenu pour mort aussi longtemps que quelques grands intellectuels, souvent aussi grands seigneurs, continuaient à chanter ses louanges et à vanter ses mérites idéologiques en face de la nouvelle religion populaire. A l’intérieur même de l’Eglise, le donatisme, le manichéisme et le pélagianisme évoluèrent avec des doctrines en marge des Saintes Ecritures.[638]
Cette situation ne pouvait en aucun cas laisser l’Evêque d’Hippone inactif. Aussi ce huitième chapitre s’articulera-t-il sur l’apologie multiforme augustinienne contre le paganisme, le donatisme, le manichéisme et le pélagianisme.
8.1. Apologie contre les païens
Les IVème et Vème siècles furent une période de grands changements sociaux, politiques, économiques et surtout religieux dans l’Empire romain. Pendant cette époque, le christianisme, désormais protégé par l’autorité impériale s’épanouit démographiquement, socialement, spirituellement et intellectuellement. Cet essor fut favorisé par nombre de grands penseurs dont l’influence se fit sentir dans les différents aspects de la société romaine, parmi ceux-ci, Saint Augustin occupe une place privilégiée en raison de l’impact considérable qu’il eut sur la civilisation occidentale.[639]
L’apologie augustinienne n’a pas seulement concerné les donatistes, les manichéens et les pélagiens. Etant religion de l’Etat romain à l’avènement de Théodose Ier le Grand, où l’Empereur devient Pontifex Maximus, c’est-à-dire Chef Suprême de la religion impériale, le christianisme devait affronter les tenants de la religion gréco-romaine : les païens, les philosophes qui cherchaient le salut dans les doctrines de Platon, d’Epicure ou de l’école stoïcienne. Les sénateurs de grandes familles romaines, adeptes de la religion civique ou paysanne amateurs de grandes fêtes traditionnelles restaient fermement attachés à leurs pratiques et coutumes traditionnelles.[640]
Ce faisant, nous n’allons pas épuiser toute la littérature relative à l’apologie contre les païens, néanmoins, nous allons examiné une partie de l’activité de Saint Augustin dirigée vers ces groupes païens, afin de nous permettre de comprendre comment il s’est comporté face à ce paganisme, au moment des conversions intéressées, d’une coexistence des harmonieuses des païens et des chrétiens (conflits), d’un climat d’hostilité au paganisme, d’une dissociation de la personne du Christ (le Christ des païens, le Christ magicien),de l’intégration de Jésus dans le panthéon des dieux gréco-romains selon la pratique d’assimilation des unités étrangères.[641]
Les sermons et les œuvres d’Augustin furent une réponse à ces discordances païennes (sermons 24,6), adressé aux chrétiens qui ont rasé la barbe dorée d’une statue d’hercule ; (lettre n°91), il plaide l’immobilité suspecte des autorités à l’incendie d’une église et à la mort d’un clerc qui s’est opposé à une procession païenne. Dans son traité (la première catéchèse) (en latin De catechizandis redibus), adressé à Detias, diacre de Carthage, Augustin considère ces païens comme deogra faux chrétiens à l’image des pêcheurs qui sont dans l’Eglise, ils font semblant d’être unis aux membres du corps du Christ mais au contraire, ils finiront par être séparés du bon grain (Matthieu 3,12). Dans (De cat.red. 25,48), il rappelle que bon nombre des chrétiens gardent encore la consultation des astrologues et fréquentent des théâtres païens. Dans le (Deconsensus evangelistarum), il répond aux adversaires du christianisme qui s’en prennent aux Ecritures qu’ils veulent discréditer.[642]
A titre illustratif, analysons la lettre de Volusien, un lettré de l’Empire. Dans une de ses lettres, fait part à Augustin des questions qui ont surgi lors d’un débat sur le christianisme (lettre 135, datée de 412). Le point de désaccord principal entre les païens et les chrétiens portaient ici sur la personne du Christ, verbe de Dieu fait homme. Le problème ce n’est pas qu’il ait fait des miracles, des magiciens en ont fait autant eux aussi, mais que Dieu se fasse homme et soit localisable dans le corps d’un individu donné. La réponse d’Augustin est que Dieu n’est pas assimilable à un corps qu’il est « tout entier partout », ce qui sera le prélude à une présentation détaillée de l’incarnation (lettre 137).[643]
Aux yeux d’Augustin, les païens sont loin de la vraie religion, car ces derniers s’éloignent de vrai Dieu, bien suprême et Créateur de tout ce qui existe.[644] C’est ainsi qu’il s’exclame dans son œuvre De vera religione en ceci :
« La seule voie qui nous conduit sûrement à une vie bonne et heureuse est la vraie religion, celle qui adore un seul Dieu et reconnait en lui une piété éclairée, l’auteur de la nature entière, en qui tout commence, se perfectionne et se conserve dans un ordre parfait. Ce qui montre donc avec plus d’évidence l’égarement des peuples qui ont préféré le culte de plusieurs divinités à celui d’un Dieu unique, véritable et souverain Seigneur de toutes choses, c’est que leurs sages, appelés philosophes, allaient tous aux mêmes temples, pendant qu’ils enseignaient des doctrines contradictoires ».[645]
Il commence dans l’œuvre précitée à présenter ses idées forces contre le paganisme, par dénoncer le polythéisme, comme une vraie déviation de la vraie religion. En effet, il démontre que « seul le vrai Dieu, c’est-à-dire la Trinité, Père, Fils, et Saint Esprit doit être honoré ». L’histoire de la philosophie montre ça : l’erreur des peuples est d’adorer plusieurs dieux au lieu du seul vrai Dieu, maître de Tout.[646]
A partir de la notion de l’immutabilité de Dieu, décrite par l’Apôtre Paul dans (Romains 11 :16), Augustin prend soin de différencier le Créateur des créatures pour expliciter la nature de Dieu. Il écrit dans De Vera religione : « Que la religion nous relie donc au seul Tout-Puissant, car entre notre âme qui connaît le Père et la vérité, c’est-à-dire la lumière intérieure qui nous le révèle, aucune créature ne vient s’interposer… ».[647]
Augustin enseigne contre les païens le salut unique, en Dieu Créateur de l’univers, Père de Jésus Christ. Cette pensée contredit la pastorale païenne de plusieurs dieux. L’opinion de l’Evêque d’Hippone pour le monothéisme s’inscrit en faut contre l’idolâtrie qui consiste à honorer, à la place de Dieu, les êtres mutables corporels. Aussi met-il ces compatriotes en garde de servir la créature à la place du Créateur, au risque de s’engager sur le chemin de perversion. Ceci parce que si le vrai Dieu ne se trouve qu’en Dieu Souverain, c’est alors avouer que le paganisme fait naufrage par le fait d’ignorer que Dieu est l’unique Dieu inaltérable, principe de tous les êtres. De ce fait on arrive à dévoiler le principe du mal dans la superstitution : « le mal, c’est la pratique superstitieuse par laquelle on se sert d’une créature de préférence au Créateur »[648]
Contre les païens, il confirme l’originalité du christianisme, avec sa doctrine christologique selon laquelle Jésus Christ est l’unique médiateur du salut pour parvenir à l’unique Dieu, bon et Créateur de tout. Grâce aux idées forces de conviction sur la vraie religion dont il s’est servi, Augustin a renversé de fond en comble le pluralisme culturel, la superstition et l’idolâtrie du monde païen. Nous pouvons ici noter certains de traités qu’il rédigeant contre les païens : Vers les années 400, il publia le titre, sur l’interprétation des évangiles, le De Consensu evangelistarum.[649]
L’apologie contre les païens ne se limitait pas seulement à travers la prédication, mais à un autre niveau plus fondamental, il affrontait les lettrés païens sur le plan de la raison. Augustin comprit que le paganisme apparemment en voie de disparition résistait bel et bien dans ses composantes essentielles : le peuple et l’élite.[650]
8.2. Apologie contre le donatisme
Ce mouvement prit naissance en 311/312 à l’occasion de la succession de l’Evêque de Carthage Mensurius. Son successeur, Cecilianus, élu en 309 par le clergé de Carthage fut ordonné par Félix d’Abtungi à la place de Secundus de Tigisi qui, en tant que primat de la province de Numidie, estimait devoir présider la consécration épiscopale de l’Evêque de Carthage. Cette question de préséance n’aurait eu de conséquence si elle ne cachait pas les oppositions partisanes. Saisissons en effet le contexte de cette élection. Quelques années après la dernière et violente persécution de l’Empereur Dioclétien en 303-304, a l’issue de la persécution, comme toujours, l’attitude fut variable, de l’exposition exaltée au martyre jusqu’à la trahison qui aboutit aux termes de « lapsi »- de lapsus : celui qui est tombé et encore à celui de « traditore »- de tradire : livrer (les livres sacrés).[651]
Cette deuxième attitude fut d’ailleurs illustrée par de grands Saints qui, comme Cyprien de Carthage, n’hésitèrent pas à justifier cette conduite par des écrits appelés De fuga. Il n’est pas nécessaire, et ce peut- être tenté Dieu d’aller au devant de la persécution. Après des périodes difficiles, deux partis s’opposent : les intransigeants et ceux que ces derniers appellent les traditores. D’autre part, la question se pose de savoir quelle attitude l’Eglise peut adopter envers ceux des laïcs ou des clercs convaincus d’être réellement lapsi, et quelle est la valeur de leurs actes ministériels, en particulier le baptême.[652]
Pour la tradition africaine, il fallait se référer à Saint Cyprien qui s’est opposé au pape Etienne sur la question du baptême. Selon Cyprien, auteur de l’expression « hors de l’Eglise, point de salut » (lettre 73, 11), aucun acte salutaire n’est valable hors de l’unique Eglise catholique. En conséquence, le baptême conféré par des hérétiques ou des pécheurs publics communément appelés lapsi en particulier n’a aucune valeur et il doit être réitéré. Leur divergence n’a cependant pas entraîné un schisme.[653]
En 312, suite à l’élection de Caecilianus, Secundus convoqua donc un concile de soixante-dix Evêques à Carthage, dans une maison privée. Le dossier de Caecilianus, dont la consécration fut invalidée en raison de Félix, accusé d’être un « traditor » fut débattu. En effet, ils élisent Majorin qui fut rapidement remplacé par Donat, du parti des martyrs. Le schisme débute dès ce moment, bien qu’il se fonde sur une approche doctrinale différente de la question ecclésiale et sur celle du baptême, aussi le donatisme serait-il très considéré comme une hérésie et donc traité comme tel par l’autorité civile. En 313, Constantin l’appelle hérésie.[654] Après lui, il y eut apparition des circoncellions qui combattaient pour le donatisme, s’employaient à jeter la terreur chez les grands propriétaires catholiques.[655]
En effet, c’était sous une autre forme que la question récurrente des « Lapsi », c’est-à-dire de ceux-là qui reniaient la foi chrétienne pendant les persécutions, surgissait à nouveau dans l’Eglise.[656]
« C’est en 312 que les Evêques de Numidie avaient déposé illégitimement Cécilien, Evêque de Carthage (comme ayant été consacré par un traditor), et nommé un Evêque Intrus, Majorin, à qui succéda Donat le grand. Quoique condamné par le Pape et par les Empereurs, le schisme s’était propagé au point qu’en 330, un synode du parti comptait 270 Evêques ».[657]
En 314, le concile d’Arles, convoqué par l’Empereur Constantin, pour maintenir l’unité de l’Eglise, dans l’Empire, valida la consécration de Cécilien ainsi que le baptême conféré par les hérétiques. Les donatistes, mécontents de cette position, s’entêtèrent de plus en plus. A la mort de Donat, en 355, il fut succédé par Parmenianus qui n’était pas capable de garder la puissance intérieure de l’Eglise dissidente. Ce fut le début du déclin.[658]
Pour les donatistes, la validité des sacrements était liée à la « sainteté » du ministre. De là, la nécessité de rebaptiser un chrétien précédemment baptisé par un prêtre qui avait été ordonné par un descendant des traitres. Aussi refusèrent-ils de reconnaître l’autorité de Cécilien, Evêque de Carthage, consacré en 311 par l’Evêque Félix d’Aptonge, soupçonné d’avoir livré les Ecritures Saintes pendant la persécution de Dioclétien. L’Eglise doit être Sainte (Ephésiens 2 :21 ; 5 :27).[659]
Ils enseignaient que, les catholiques ayant perdu le pouvoir de donner validement le baptême, par le fait qu’ils ont été tous traditeurs avec Cécilien, ainsi quiconque est baptisé dans le catholicisme n’est pas chrétien, bien qu’il croie l’être. Ils assimilaient le traditeur à l’hérétique. Pour ce faire, ils se réclamaient de l’autorité de Saint Cyprien et renouvelaient leur erreur sur l’invalidité du baptême des hérétiques.[660]
Saint Augustin, Evêque d’Hippone conduira avec succès la lutte contre le donatisme de 393 à 420. C’est ainsi que G. Peters écrit : « Au début de sa lutte contre le schisme, l’attitude d’Augustin est étonnement œcuménique, elle est toute de patience, de dialogue, de pardon, des injures (on chercha même à tuer Augustin qui essuyait sans cesse les pires calomnies ».[661]
Saint Augustin, éminent théologien, croit que le baptême n’avait jamais été quelque chose à réitérer, même si le ministre du sacrement était schismatique ni pour toute autre raison indigne. Après la persécution de l’Empereur Constantin qui finit par accorder un édit de tolérance aux donatistes, la législation impériale contre les hérétiques se précise et s’aggrave au cours de la dernière décennie du IVème siècle ainsi qu’à celle de la première du Vème siècle.[662] Dans son premier livre adressé à Cresconius, Augustin écrit :
« J’ignorais parfaitement à quelle époque mes écrits parviendraient à votre connaissance, mais j’étais assuré qu’un jour ou l’autre ils vous arriveraient. Les vôtres ne me sont également parvenus que longtemps après, leur publication, mais enfin ils me sont parvenus. C’est donc là ce que vous avez cru devoir me répondre, pour mettre à néant la courte réfutation que j’avais faite de la doctrine pétitianus. Cet Evêque de Cirte avait tenté de justifier la réitération du baptême, et déversé sur notre communion des accusations aussi peu fondées qu’elles étaient méchantes et imprudentes, j’ai dû protester, et si ma réplique a été restreinte, c’est que je n’avais alors entre les mains que les premiers et la plus courte partie de sa lettre. Pourquoi s’en étonner, puisque nous n’avons pas hésité un seul instant à présenter une réfutation complète aussitôt que la lettre toute entière nous est été remise ? »[663]
Toujours à ce propos, contre ces hérétiques qui se posaient la question de savoir là où se trouve le vrai baptême, Augustin formule cette longue tirade :
« Voyons donc, au sujet de la réitération du baptême, ce qu’enseignent ces hérétiques qui rougissent de dire publiquement ce qu’ils devraient avoir honte de croire même secrètement on demande, dit-il, où se trouve le baptême véritable. Je réponds : il n’est pas sacrilège celui qui n’ose réitérer le baptême unique, non pas de vôtre, mais le baptême de Jésus-Christ. En effet, c’est Jésus Christ qui produit dans le baptême la seule consécration de l’homme ; c’est vous au contraire, qui enseignez la réitération du baptême unique. Je réprouve, qui enseignez la réitération du baptême unique. Je réprouve en vous ce qui vient de vous, et je proclame ce qui vient de Jésus Christ. C’est justice quand nous blâmons le mal qui est dans l’homme, de proclamer en lui le bien qui lui vient de Dieu ; c’est justice de ne pas profaner, même dans un homme sacrilège, le sacrement véritable que j’y trouve ; loin de moi la pensée, pour convertir un homme sacrilège, de me rendre moi-même coupable de sacrilège ».[664]
Pour Augustin soutient avant tout qu’il sent réellement hérétiques, qu’on ne doit pas néanmoins leur réitérer le baptême quand ils reviennent dans le sein du catholicisme, et que l’Eglise peut même conserver à leurs clercs les honneurs dont ils jouissaient, si elle le trouve utile ou bien général. Augustin établit ensuite que la charité est un don conféré exclusivement par l’Eglise ; enfin il répond à la doctrine de Saint Cyprien sur la réitération du baptême aux hérétiques.[665]
Lier la valeur du sacrement à la qualité du ministre, déclare Saint Augustin, comme faisaient les donatistes, c’est donc attribuer le don spirituel à un homme ; c’est mettre son espérance à un homme[666]. Tertullien soutient Augustin quand il écrit : « le baptême reçoit son efficacité du christ lui-même, et par là que le baptisé se trouve configuré au christ. En dehors du Christ et du baptême, nul ne peut parvenir à la vie ».[667]
L’unique consécration de l’homme par le baptême ne revient qu’au Christ déclare l’Evêque d’Hippone (De unico baptismo, 213). Ceci fait que sa valeur ne dépende donc pas de la sainteté du ministre comme le pense Petilianus. Donc dans le baptême, on considère la conscience de celui qui le donne pour voir s’il purifie la conscience de celui qui le reçoit. Petilianus évitera de répondre à l’objection de Saint Augustin qui montre l’impossibilité de mesurer la conscience d’autrui, si non, selon une pureté extérieure et formaliste et que, finalement, sa position revient à mettre la confiance en l’homme. Attribuer au ministre l’efficacité du baptême c’est attribuer aux hommes le bien du Christ (Epistula ad catholicos, 21, 59). Rebaptiser revient à renier le nom du Christ.[668]
Il rédigea plusieurs œuvres contre le donatisme, nous pouvons citer entre outres : contre Cresconius grammairien et Donatiste, ne pas réitérer le baptême, de l’unité du baptême, réfutation des erreurs de Pétilianus, réfutation de la doctrine de Gaudentius, avertissement aux donatistes. Après la conférence, réfutation d’un écrit de Parménien, contre les lettres de Pétilien, du baptême : contre les donatistes…[669]
Ainsi, la fameuse Conférence de Carthage[670] de juin 411 et qui réunissait les Evêques tant catholiques que donatistes, scella définitivement et totalement la victoire du catholicisme sur le donatisme. Est-il important de rappeler que cette victoire résulte, en grande partie, des efforts déployés par Saint Augustin.[671] Enfin, la miséricorde de Dieu a mis ensemble les partisans de Donat pour qu’ils revinssent à l’unité de l’Eglise.[672]
8.3. Apologie contre le manichéisme
Le manichéïsme tire son origine de Mani ou Manès, son fondateur, appelé aussi Manikhaio, ou Manichaeus. En Syriaque, Mani hayya, « Mani le vivant ». Mani est né le 14 avril 216 en Babylonie, proche de Sélenci-Stésiphar : d’où l’épithète arabe d’al-babiliyu « le babylonien », lui attribuée et ses titres de « Messager de Dieu venu en Babylonie », de « Médecin issu du pays de Babel ». Il semble que par son père, du moins par sa mère, Mani appartenait, à une famille princière, apparentée à celle des Arsacides, des souverains parthes alors régnants, et dont la suprématie allait, neuf ans plus tard, s’écrouler sous les coups du Ardashir et passer aux mains de la dynastie Sassanide.[673]
A l’âge de quatre ans, Pâtik le fit venir auprès de lui dans la Mésène au Sud de la Babylonie, où, à la suite d’une injonction reçue par trois fois d’une voix mystérieuse dans un temple de Clésiphon et lui ordonna de s’abstenir du vin, de la nourriture carnée et de tout commerce sexuel, il s’était retiré et adjoint à un groupe de sectaires appelés baptistaï « baptiseurs » ou « baptiser », par les documents grecs et coptes, al-mightasilah « ceux qui se lavent », par les auteurs arabes menaggedes « ceux qui purifie » ou « sont purifiés » et hall heware « vêtements blancs » dans la tradition syriaque, identique à la secte elkhasaïte d’origine judéo-chrétienne.[674]
Du point de vue doctrinal, le manichéisme est un syncrétisme d’éléments chrétiens bouddhistes, Zoroastriens et judaïques dans le sens du gnosticisme. Le manichéisme s’affirme comme l’unique religion universelle, donnant en plénitude la Révélation dont les prophètes antérieurs à son fondateur Mani n’ont communiqué que des fragments. Mani se considérait être le Saint-Esprit promis par le Seigneur. Pour lui, Jésus n’a été homme qu’en apparence et n’a été crucifié qu’en apparence. Dieu est un être matériel. En effet, Mani a donné la totalité, la plénitude.[675]
Le dualisme radical métaphysique manichéen enseigne que la réalité consiste en deux grandes forces perpétuellement et éternellement opposées l’une de l’autre. Un principe bon, spirituel et lumineux dans une lutte avec un autre principe mauvais, obscur et matériel. Le premier principe s’identifie à Dieu et le second à Satan. Le monde en résulte de leur mélange. Il enseigne que pratiquement, l’homme est plongé dans l’ordre de la matière ; il est perdu mais il est une parcelle de lumière appartenant au monde transcendant dont il est exilé. Ainsi, le salut de cet homme exilé est une connaissance, un savoir par la Révélation que Mani a eu en tant qu’ultime envoyé de Dieu. Etant de même essence que Dieu, les âmes humaines sont des fragments de la substance divine. Le salut de l’homme consiste à saisir la vérité par une illumination intérieure qui peut être soit spontanée, soit par illumination venue en réponse à l’initiation dans une communauté manichéenne. Dans ce processus du salut, Dieu est à la fois rédempteur et racheté.[676] D’après M. Spanneut, le manichéisme enseigne :
« Le Dieu qui a donné la loi par Moïse et qui a parlé par la bouche des prophètes hébreux (disent-ils) n’est pas le vrai Dieu, mais l’un des principes des ténèbres. Quant aux Ecritures du Nouveau Testament, ils les lisent, mais comme falsifiées, si bien qu’ils n’en acceptent, que ce qui leur plait et en rejettent tout ce qui ne leur plaît pas ; ils leur en préfèrent d’autres, apocryphes, comme contenant toute la vérité. Ils affirment que la promesse de notre Seigneur Jésus-Christ au sujet du Saint-Esprit paraclet a été accomplie dans leur hérésiarque Mani (…) ».[677]
Pour Mani, le christianisme est un dualisme (Jean 1 :5 ; Ephésiens 4 :22-24 ; Galate 5 :16-22). Du point de vue Ecritures, de droit et de fait, le manichéisme est, tout aussi fondamentalement une « religion du livre ». Ceci parce qu’il repose sur un corps d’écriture une et sacré qu’il se croit en état de promettre à sa propagande un succès universel et définitif. Pour lui, la raison principale de l’échec des religions qui l’ont précédé c’est que leurs fondateurs n’ont pas rédigé eux-mêmes les révélations dont ils étaient gratifiés et qu’ils ne communiquaient que par voie orale. Bouddha, Zoroastre et Jésus n’ont rien écrit. Leur enseignement n’était codifié que postérieurement et par leurs disciples qui n’en ont retenu qu’une partie ou en ont imparfaitement saisi le sens, l’ont déformé ou additionné d’éléments étrangers. Pour ce faire, leur message deviendra la proie des hérétiques qui viennent en donner des interprétations divergentes.[678]
Pour garder à jamais son Eglise de tels risques, et pour assurer l’unité doctrinale du message que celle-ci avait charge de répandre, Mani au contraire, prit soin de consigner par écrit sa doctrine et même illustrer de sa propre main, sa révélation à travers le canon exprimé à l’« évangile de la vérité ». Ce canon comprend six écrits ci-dessus : l’évangile vivant ou l’évangile de l’aleph à tau, le trésor de vie, le livre des mystères, le traité pragmatique, le livre des géants, et les lettres.[679]
Longtemps considéré comme une hérésie chrétienne, le manichéisme est mieux compris comme une religion indépendante qui s’appuie sur les diverses ressources du christianisme, zoroastrisme et bouddhisme. La révélation de Mani avait comme objectif principal le perfectionnement des religions incomplètes fondées par les prophètes antérieurs. Mani se proclamait « messager de la vérité », le paraclet promis par le Christ. L’essence de la doctrine se caractérise par le principe de dualisme absolu : le conflit entre deux principes, le dieu primitif représenté par la lumière et l’esprit ; et Satan représenté par les ténèbres et le monde matériel. De ce conflit en résulte le monde. Les êtres humains, crées par Dieu, sont divins en esprit, mais ils portaient en eux les graines de l’obscurité, semées par Satan en raison de leurs corps matériels.[680]
Le salut de cet homme, enseigne Mani, exige la libération des semences de la lumière, l’âme de l’obscurité dans lequel il est piégé. Ceci se réalise par le célibat strict et les pratiques ascétiques rigoureuses. Le manichéisme nie la réalité du corps du Christ et rejette la notion du libre arbitre, les femmes furent considérées comme force des ténèbres dans le manichéisme.[681]
Le manichéisme, selon J. Kelly, a une hiérarchie à plusieurs degrés : les auditeurs, les élus, les prêtres, les Evêques, les apôtres ou les maîtres.[682]
La hiérarchie manichéenne est souvent complexe. L’ex-manichéen, Saint Augustin nous présente la hiérarchie de la vieille communauté qu’il a fréquentée pendant près de neuf ans. L’Eglise manichéenne fut composée de deux états de vie, à savoir celui des élus et celui des auditeurs ou catéchumènes. On distinguait parmi les élus, douze maîtres ou apôtres et un treizième qui fut considéré comme leur chef : soixante-douze Evêques ordonnés par les maîtres, les prêtres et, avec eux, les diacres ordonnés par les Evêques ; enfin de simples élus parmi eux, étaient choisis des missionnaires. Parmi les auditeurs, se trouvait la masse des laïcs qui constituait la base économique de la secte. Ils entretenaient les élus qui ne devaient pas travailler afin de ne se consacrer qu’à l’apostolat. [683]
Le genre de vie des élus et leur culte restait couverts de secret absolu même pour leurs auditeurs. Ainsi, passer de la condition de laïc à celle de religieux ou d’élu impliquait un changement radical de vie et un degré d’ascèse élevé dont seule la communauté des élus était juge. Le guide de tous les fidèles, situé au sommet de la pyramide, se trouvait à Babylone. C’était lui le successeur de Mani. Du point de vue moral, les élus devaient observer strictement cinq commandements : la droiture, la non violence, l’abstinence, la chasteté totale et la pauvreté parfaite. Quant aux auditeurs, ils devaient en ce qui les concernait observer dix commandements ramenés pour l’essentiel à l’amour, la foi, la crainte de Dieu, la pratique de la prière, l’aumône, le jeûne et la confession des péchés. C’est une structure forte, hiérarchisée, très rigide, suspecte, et secrète.[684]
En confrontant la hiérarchie manichéenne avec la structure épiscopale, on voit se dessiner une analogie du point de vue responsabilité des Evêques dans l’ordination des diacres. En dehors de cet aspect, toute la structure manichéenne est différente de la structure épiscopale surtout du point de vue moral. La morale manichéenne est en marge des Saintes Ecritures.
Pour ce qui est de l’Eucharistie, en toute certitude, on ne peut conclure de passages des manichéens l’existence d’une Eucharistie. De ce point de vue, il n’existe pas de communion manichéenne analogue au sacrement chrétien.[685]
Concernant les rites et les règles, les principes fondamentaux du manichéen sont de réfuter le plaisir de la chair, de ne pas tuer et de ne pas blasphémer. Les règles manichéennes sont à la fois simples et rigoureuses. Elles sont différentes entre les deux classes (celles des élus et des auditeurs). Les auditeurs vivent en respectant les « dix commandements » de Mani qui touchent la vie sociale et religieuse des manichéens, ils doivent prier quatre fois par jour conformément à chacune de quatre positions du soleil, jeûner, ainsi que contribuer à l’aumône correspondant à un septième de leurs biens, ils sont réservés à parler des tentations. L’observance stricte de ces interdits permettait à l’auditeur d’atteindre un état qui le rendra parfait lors de sa réincarnation. Il sera alors élu.[686]
Les règles des Elus, beaucoup plus strictes, se divisent principalement en trois sceaux : soit « le sceau de la main, de la bouche et du sein ». Le « sceau de la main », c’est la modification des gestes pouvant briser la vie tels la chasse et la guerre. Le « sceau de la bouche » lui, représente la discipline de la parole et celle du régime alimentaire, enfin le « sceau du sein » représente l’abstinence sexuelle de l’Elu. A travers cette observation, l’Elu incarne la perfection exemplative aux religieux des classes inférieures. Cette perfection c’est le dernier stade précédant l’accès au « carma » du royaume de lumière.[687]
Chez les manichéens, l’enfant naît Elu ou auditeur. Le choix de l’une ou de l’autre classe se fait par rapport aux ancêtres et aux familles. Il est impossible de le devenir au cours des années. La seule façon de changer de classe, selon la religion, est de réincarner en Elu dans une vie ultérieure. Les manichéens croient à la lumière qui est emprisonnée en eux-mêmes. Le seul moyen de délivrer cette lumière c’est la prière quotidienne individuelle.[688]
Ils déniaient toute efficacité au baptême d’eau, ils se fièrent à un rite de chrismation d’huile signifiant l’entrée d’un fidèle dans la communauté. Une grande importance était attachée à la nourriture. Le repas individuel ou collectif des élus devait commencer par une formule d’appréciation et non celle de bénédiction. L’élu était l’instrument d’une action sanctifiante et rédemptrice. Le repas autour d’une table dite « table de l’ami lumineux » n’était pas une Eucharistie. Cette dernière fut considérée comme sacrement de rémission des péchés au moment de la mort.[689]
Les hymnes, psaumes et cantiques des manichéens étaient d’une grande élévation spirituelle et ont joué un grand rôle pour l’expansion de la doctrine. Les chants manichéens unissaient Jésus, la « lumière immortelle du Père » et Mani, le paraclet annoncé, envoyé pour le salut des âmes. La pénitence était le souci fondamental des manichéens : les fidèles devaient fréquemment confesser leurs péchés, chaque lundi, jour de la lune, et annuellement, lors de la fête du bêma qui commémorait la « crucifixion » et la chair de Mani. Cette fête était célébrée au terme d’un jeûne de trente jours que le fidèle devait accomplir en union avec les souffrances endurées par Mani lors de sa passion. Cette fête s’apparentait à la fête chrétienne des pâques.[690]
A ces rites principaux, pour les manichéens, s’ajoutent de nombreux signes auxquels ils étaient attachés : le souhait de paix, la poignée de mains, les baisers, le prosternement, l’imposition des mains.[691]
La lecture attentive des écrits anti-manichéens prouve que les manichéens entrent en conflit avec Augustin à cause de leurs enseignements mythiques contraires au crédo de la foi catholique. De ce point de vue, Augustin avant d’en venir à l’opinion des textes scripturaires, confronte d’abord l’opinion de ses adversaires avec l’interprétation du crédo. Cette question méthodologique est non moins rare dans la controverse antihérétique et elle consiste à opposer l’erreur des manichéens à la vérité catholique.[692]
Prenant la nécessité du crédo comme point de départ de discussion, Saint Augustin insiste sur le rôle de la vraie foi qui conduit à la connaissance sûre. Aussi celle des manichéens en effet n’est ni sincère ni vraie et de ce fait, elle ne remplit pas le critère de la vraie religion : la confession trinitaire.[693]
Augustin connaissait la secte manichéenne dès son bas âge. Son adhésion claire et explicite se fait pendant son séjour d’études à Carthage, loin de sa ville natale Thagaste. Aux questions doctrinales liées à l’interprétation du crédo de la foi catholique, il faut aussi ajouter que le jugement dont Augustin fait de la secte manichéenne découle de son expérience personnelle dans la secte. La remise en cause de la nature et la hiérarchie des ontologies créées.[694]
Cette hiérarchie dépend du gouvernement et de la sagesse de Dieu unique. Contre le dualisme des manichéens qui soutiennent l’existence d’un Dieu bon et d’un autre mauvais, Augustin défend avec force l’unicité de Dieu. Aussi la raison et l’autorité de la Bible nous défendent de croire en ce dualisme et ses mythes cosmologiques destructifs de la bonté, de l’unicité de Dieu et l’idée de l’homme créé à l’image de Dieu.[695]
Plus tard, Augustin se désenchantera du manichéisme et luttera contre cette doctrine entre 395 et 399, par la plume et les discussions publiques. Même à l’époque de son premier attachement, la doctrine de Mani laissait dans son esprit de l’inquiétude et des nuages. Jamais il ne fut pleinement satisfait. Loin d’avoir été nommé prêtre de la secte, comme il sera accusé plus tard, Augustin ne fut jamais initié ou élu. Il resta au degré d’auditeur le plus bas de la hiérarchie à titre de catéchumène pendant cette durée de neuf ans.[696]
Il nous révèle lui-même les causes de son désenchantement :
- le vide de la philosophie manichéenne ;
- l’immoralité des manichéens en opposition avec leur affectation de vertu. Il a fait un constat selon lequel en dehors des austères, la vie des élus était scandaleuse, et cette hypocrisie le poussa à la révolte ;
- l’infériorité des manichéens dans la polémique avec les catholiques; aux textes des Saintes Ecritures, ils n’opposaient que cette énonciation : « on a falsifié les Ecritures ». Aux questions de Nébridius, resté catholique, ils ne savaient que répondre ![697]
Augustin ne trouvait point la science chez les manichéens. Ce qui le poussa surtout à se désintéresser de cette doctrine. De quelle science s’agit-il ici ? De la science au sens moderne du mot. La connaissance approfondie de la nature et de ses lois, qui lui fut promise. Or, nul manichéen ne savait répondre aux questions d’Augustin sur les mouvements des astres et leurs causes. Incapables de répondre à toutes ces questions, les manichéens n’avaient comme subterfuge que le recours à leur grand maître Faustus, Evêque de Milève.[698]
Ainsi à Carthage, Augustin rencontra Faustus, le questionna et fut désolé de ses réponses. Celles-ci lui révélèrent un rhéteur vulgaire, absolument étranger à toute culture scientifique.[699]
Désormais, son esprit se détacha complètement de ces doctrines, commença à chercher la paix du cœur, à rédiger de différents traités contre le manichéisme et à provoquer les débats contre eux pour leur prouver leurs erreurs.
Aussi parle-t-il de lui-même, « l’infinie miséricorde de Dieu a daigné rompre les liens qui m’enchaînaient à la secte manichéenne, et me placer de nouveau dans le sein de l’Eglise catholique. Devenu libre, je puis maintenant mesurer la profondeur de l’abîme où j’étais, et déplorer mon ancien malheur ».[700]
Ainsi écrivit-il les ouvrages: mœurs de l’Eglise catholique et les mœurs des manichéens, de la genèse, contre Faustus et les comptes rendus des disputes publiques avec Fortunatus et avec Félix, des deux âmes[701] ou il réfuta victorieusement le système des mnichéens.
Face à la doctrine manichéenne, M. Spanneut nous donne la réponse de Saint Augustin:
« La foi catholique enseigne que Dieu seul est la nature sans principe, c’est-à-dire le Bien Souverain et immuable (…) (Elle enseigne) ensuite que de ce Bien appelé Souverain et immuable ont été créés l’univers et toutes les choses bonnes, même si elles ne sont pas égales au créateur, parce que créés de rien et par là muables. Il n’ya donc absolument aucune nature qui, ou ne soit pas Dieu même, ou ne soit pas créée par Dieu, de telle sorte que tout être, quelles que soient sa taille ou sa qualité, en tant que nature est un bien. Si vous voulez suivre l’autorité des Ecritures, qu’on doit préférer à tout, suivez celle qui, depuis le temps où le Christ même était présent, par le ministère des apôtres et par la succession des Evêques sur les sièges venant des apôtres a été conservé jusqu’au temps actuel dans tout l’univers, recommandée, glorifiée. Vous y verrez aussi en effet les passages même obscures de l’Ancien Testaments éclairées et ses prédications accomplies ».[702]
Il est vrai que le Seigneur Jésus promit un paraclet « L’Esprit Saint » que le Père enverra en son nom à ses disciples (Jean 14 :16, 26, 15 : 26…). Cette promesse fut réalisée le jour des la pentecôte (Actes 2 :1-13). Pourquoi alors ce texte ne parle-t-il pas de Mani et nulle part, dans la Bible, Mani est identifié au Saint-Esprit ou même cité.
En proclamant qu’à Mani, ils ont reçu la pleine révélation de l’Esprit Saint, déclare M.W. Libambu, les manichéens nagent dans (être) la confusion ontologique. Ceci parce qu’ils élèvent une créature dont la nature est substantiellement différente de celle du créateur (Dieu), au rang de Dieu, il y a une nette confusion entre les fonctions et la nature. Remplir quelques fonctions de l’Esprit Saint n’est pas égal nullement être identique à la nature divine de l’Esprit-Saint, nature qu’il partage dans l’égalité avec le Père et le Fils. Le débat trinitaire entre Augustin et les manichéens réside dans le fait que les sectaires n’admettent absolument pas l’égalité entre les trois personnes divines. Ils enseignent que le Christ et l’Esprit-Saint sont subordonnés au Père parce qu’ils n’ont pas la même et unique essence divine. Cette profession manichéenne est purement formelle, nominalisme, vide de contenu dogmatique et sans lien avec l’économie du salut.[703]
Augustin confirme l’humanité réelle de Jésus, (Christ homme-Dieu) contre le manichéisme qui prêchait que ce dernier n’a été un homme qu’en apparence. Comment un homme en apparence pouvait-il avoir faim, sommeil, et une famille, par exemple ? (Matthieu 21 :18ss ; Matthieu 12 :46ss)[704]
La Bible nous enseigne que Dieu n’est pas un être matériel, il est Esprit (Jean 4 :24). Saint Augustin reproche au manichéisme de ne pas croire que Jésus est à la fois Fils de Dieu et Fils de l’homme. La réaction de Saint Augustin aux manichéens axée à leurs objections sur le texte de Genèse 1 :1, est une réponse aux antitrinitaires. Aux questions suivantes des manichéens : que faisait Dieu avant la création ? Pourquoi se décider brusquement (subito) à créer ? On ne peut pas parler d’un commencement temporel répond Augustin, car avant la création du ciel et de la terre le temps n’existait pas. « Le principe » est le Christ et que « Dieu fit le ciel et la terre » signifie que le monde n’est ni éternel, ni émané de Dieu, mais créé à partir de rien, de néant (de nihilo). Et alors « l’esprit de Dieu se tenait sur l’eau », les manichéens se posent la question de savoir si l’eau n’a pas été mentionnée par la création. Augustin répond que comme le ciel et la terre, la terre invisible et inorganisée, l’abîme, est une des désignations de la « matière informe » que Dieu créa à partir du néant pour en former le monde[705] Augustin réagit pour montrer que les trois personnes de la divinité, le Père, le Fils et l’Esprit participèrent toutes pour la création du monde (Jean 1 :3 ; 8 :25).
Contre Adimantus qui s’appuyait sur certaines contradictions apparentes entre divers passages de l’Ancien et du Nouveau Testament, en confirmant qu’ils n’avaient pu être dictés par un seul et même Dieu. Augustin se basant sur les premières paroles de la genèse prouve à ce dernier que ces passages sont dans un parfait accord :
« Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, jusqu’à ces mots : Et du soir et du matin se fit le premier jour. Dans leur folie extravagance les manichéens ne craignent pas de mettre en contradiction ce chapitre de la loi avec l’Evangile ; ils soutiennent que dans la Bible, Genèse il est écrit Dieu créa par lui-même le ciel, la terre et la lumière, tandis que dans l’évangile il est dit que le monde a été créé par notre Seigneur Jésus Christ : Et le monde a été créé par lui, et le monde ne l’a pas connu. Il leur oppose une triple réfutation. Premièrement, dans ces paroles Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, le chrétien reconnaît la Trinité elle-même, non-seulement le Père, mais aussi le Fils et le Saint Esprit. En effet nous ne croyons pas trois Dieux, mais un seul Dieu, Père, Fils et Saint Esprit, tout en proclamant que le Père est véritablement Père, que le Fils est véritablement Fils, que le Saint-Esprit est véritablement Saint-Esprit ».[706]
Avec l’approche herméneutique du « De civitate Dei », XI, 32 faites par M.W. Libambu, en interprétant Genèse 1 :1-2, l’auteur visait principalement la découverte des structures argumentatives de la doctrine augustinienne de la Sainte Trinité créatrice dans le contexte de la lutte antimanichéenne, ainsi, la théologie de la création s’y trouve réélaborée sous l’angle trinitaire par Saint Augustin afin d’affirmer l’inséparabilité d’actions de trois personnes divines. Il y a alors une interférence entre les deux thèmes : création et Trinité.[707]
Dans son traité, commentaire sur l’Ecriture, Augustin affirme que « la Trinité Sainte, Père, Fils et Saint-Esprit, tel est l’objet de notre jouissance, chose unique dans son excellence et commune à tous ceux qui en jouissent ».[708] A partir de cette démonstration, Mani né de l’union conjugale d’un homme et d’une femme n’est pas le Saint-Esprit promis par Jésus.
En effet, notons bien que le christianisme est étranger à toute conception dualiste. Même si l’on peut relever quelques influences en ce sens dans le Nouveau Testament (empire du mal opposé au royaume de Dieu, lumière opposée aux ténèbres, la chair opposée à l’Esprit), le royaume de Dieu finira par triompher. Il est l’œuvre de la lumière, de l’esprit (Jean 1 :5 ; 6 :63 ; 11 :9…). Selon la foi chrétienne, le monde est finalement sauvé par la mort et la résurrection du Christ, le Fils de Dieu qui s’est fait homme.
Contre les disciples de Mani, écrit M.W. Libambu, « Augustin publie dès les premières années de sa conversion (388-389) le Genesi contra manichaeos, le De Genesi ad litteram. Il ramène l’herméneutique à la croisée des chemins, entre la philosophie et la théologie. Dans le premier moment, il répond aux théories erronées de la théologie naturelle sur l’origine du monde. Tandis que dans le second moment, il propose les principes d’interprétation authentique des passages obscurs de la révélation ».[709]
En 404, Augustin remporta une grande victoire sur Félix, un des docteurs les plus renommés et élus manichéens. Ce dernier prêchait ses erreurs à Hippone ; Augustin l’invita à une Conférence publique, Félix avoua ses erreurs, il fut vaincu par Saint Augustin et embrassa la foi chrétienne. En 397, par ses écrits, Augustin réfuta Manès ; en 400, le fameux Faustus et enfin Sécundinus en 405.[710]
Malgré cette lutte augustinienne, le message de Mani continua de se rependre au Turkestan, en Chine et à Babylonie.
8.4. Apologie contre le pélagianisme
C’est sur un tout autre plan qu’un moine romain, d’origine anglaise, Pélage (360-422) attaqua le dogme de la grâce. Le propagateur de cette doctrine fut Célestius, ancien avocat devenu moine.[711]
La doctrine pélagienne a vu le jour au cours d’une période de trouble ayant marqué l’histoire de l’Empire romain, pendant quatre ou cinq ans qui suivirent la prise de Rome par Alaric, en 410. Pélage se trouvait au sommet de sa gloire, en 413. Il fut un hérétique réprouvé par la majorité de l’Eglise. Mais grâce à sa vie exemplaire, la générosité de son idéal, sa dialectique rigoureuse, son éloquence pressante et chaleureuse, il réussit à s’imposer à l’administration du monde chrétien.[712]
Pélage brilla au premier rang parmi les représentants intellectuels de l’Eglise comme exégète et comme moraliste. En dépit de certains aspects contraires de sa doctrine, Pélage n’en jouit pas moins d’une autorité indiscutable. Il a eu l’appui des familles puissantes et échangeait des messages cordiaux avec les Evêques réputés Saints.[713]
L’influence de ce moine gagna Rome, Carthage et enfin Palestine où Célecius fut le grand animateur de son mouvement. Ce dernier fut un logicien redoutable, étonnamment doué par la controverse, la propagande et l’organisation. Célecius a été soutenu par des adhérents zélés : Anianus, Ctésiphon, Evangelus et autres. Avec cette équipe efficace, la doctrine ne tarda pas à s’étendre jusqu’à Rhodes, Constantinople, Ephèse, Italie méridionale, Campanie dans l’Italie du Nord, Aquilée, Espagne, Gaule, Aquitaine et à Grande Bretagne.[714]
L’affaire pélagienne suscita un débat appelé à bien des rebondissements dans l’histoire de l’Eglise. Il s’agissait, cette fois, de l’homme et de la part qui revient respectivement à sa libre volonté et à la grâce de Dieu dans sa recherche du bien et dans la réalisation de son salut. En réaction contre le pessimisme fondamental du manichéisme, Pélage majorait le rôle de la liberté et de la volonté en l’homme et minimisait celui de la grâce divine non indispensable. [715]
Contre le fatalisme et l’immoralisme du manichéisme, Pélage exalte l’excellence de la création, la libre responsabilité de l’homme, la puissance de sa volonté pour atteindre le bien ; l’idéal de charité, de justice, de pauvreté, de chasteté qu’il propose est exigeant, mais affirme-t-il, chacun a en lui-même, de part la nature humaine, la force nécessaire pour le réaliser. Dans cette valorisation de la volonté, Pélage minimise la portée du péché originel et le rôle de la grâce donnée par Dieu ; qui se trouve, en quelques sortes, ramenées au niveau d’auxiliaire de la volonté.[716]
Au moment où le schisme des donatistes s’éteignait, Pélage un moine de Bretagne, suscita de nouveaux troubles dans le corps du Christ. Vers l’an 409, .il vint à Rome, et, péniblement surpris à la vue de la corruption du peuple et du clergé, il voulut entreprendre la réforme des abus ; mais oubliant que l’homme ne peut rien sans le secours de Dieu, Pélage prêcha au contraire qu’il peut, par ses propres forces, se rendre digne de la grâce divine. Selon Lui, la nature humaine de l’homme n’est pas corrompue par la chute d’Adam, l’homme peut, s’il le veut, se relever par lui-même.[717]
La conception pélagienne, est qu’il distingue et établit trois choses à partir desquelles on peut accomplir les préceptes divins : le pouvoir, la volonté et l’action. Le pouvoir est la réalisation qui permet à l’homme de devenir juste ; la volonté est la réalité par laquelle il veut être juste et, enfin, l’action par laquelle il le devient effectivement.[718]
En effet, Pélage accepte que la première de ces trois choses, c’est-à-dire le pouvoir ne dépend pas de nous. Nous l’avons quand bien-même nous ne le voudrions pas. Elle nous est accordée par le créateur de la nature. Les deux autres que sont la volonté et l’action, viennent de nous-mêmes, de nos propres efforts.[719]
La doctrine du moine Pélage à en croire H.R. Drobner :
« part de l’hypothèse que, par nature, à titre de créature à l’image de Dieu (Gn 1, 26sv.), l’homme est en possession de la grâce et a donc la capacité de se décider librement pour Dieu, d’obéir aux commandements de Dieu, à la suite du Christ, modèle exemplaire (exemplus) de la vie chrétienne et d’obtenir ainsi le salut. Il ne considère donc pas la faute d’Adam comme péché originel, se transmettant de génération en génération, mais seulement comme la faute personnelle d’Adam et comme une incitation à l’imiter à laquelle la fermeté de notre volonté nous permet de résister. Ce sont nos propres mérites (mérita), et non pas les sacrements, qui nous valent la grâce de Dieu. Il récuse, dès lors comme inutile, le baptême des enfants, qui se répandait de plus en plus dans la mesure où le baptême était considéré comme indispensable au salut ».[720]
Pour Pélage, soutient J. Kelly, l’idée selon laquelle l’homme ne peut éviter le péché lui paraît une insulte au créateur. En créant l’homme, Dieu lui donne le privilège de pouvoir accomplir la volonté divine par son libre choix. Il met devant lui la vie et la mort et lui ordonne de choisir la vie (Deutéronome 30 :19). Pour ce faire, il est du pouvoir de l’homme de bien ou de mal agir. Il a la possibilité de choisir le bien ou le mal. Il nous faut rejeter l’idée selon laquelle, se référant à la chute originelle, la volonté de l’homme a la tendance intrinsèque à faire toujours le mal. Ceci parce que, croit-il, chaque âme est créée immédiatement par Dieu.[721]
En effet, elle ne vient pas au monde souillée par le péché d’Adam. L’accepter serait donc tombé au traducianisme. Ce qui obligerait à dire que les enfants nés des parents baptisés sont exempts de la souillure d’Adam et héritent de la sanctification acquise par leurs parents, car pour lui, le baptême a un rôle médicinal et régénérateur pour les adultes, mais pour les enfants, il n’a qu’un effet de bénédiction.[722] Ainsi déclare l’auteur précité :
« De toute manière, Dieu qui pardonne aux hommes leurs propres péchés, ne peut sûrement pas leur reprocher ceux d’un autre. Assurément la faute d’Adam a eu des conséquences désastreuses. Elle a introduit la mort physique et spirituelle, et a déclenché l’habitude de désobéir. Mais celle-ci se propage non pas par la génération physique, mais par l’usage et l’exemple. Ainsi donc, il n’ya pas de faute congénitale chez l’homme au moment de sa naissance ; avant qu’il ne commence à se servir de sa volonté, il n’y a en lui que ce que Dieu y crée ».[723]
Voilà en gros la doctrine de Pélage. Nous trouvons qu’il n’a pas nié totalement la grâce de Dieu. Cette grâce, il la mentionne implicitement lorsqu’il fait intervenir l’idée de pouvoir.
Après avoir réglé le problème des donatistes qui a pris du temps avant de disparaître totalement, Augustin débutait une autre grande controverse dite pélagienne qui l’occupera jusqu’à la fin de sa vie, c’est-à-dire de 411, à sa mort (430).
Cette doctrine, ne fut pas immédiatement considérée comme hérétique, car elle ne paraissait pas toucher la théologie proprement dite, c’est-à-dire la question de Dieu, mais elle semblait ne concerner que l’éthique. Pour ce faire, la controverse ne fut pas déclenchée par Pélage lui-même, mais par son disciple Caelestius qui, après la chute de Rome, le 24/8/410, s’établit à Carthage.[724]
C’est là qu’Augustin fut le premier à reconnaître le caractère dangereux de cette doctrine sur le plan de la sotériologie et de la christologie et se décida d’attaquer cette doctrine avec vigueur, car a-t-il reconnu, « si l’homme peut décider de parvenir au salut de lui-même, le Christ n’étant qu’un exemple, à quelle fin alors le Fils de Dieu serait-il mort sur la croix ? Cette mort serait alors sans objet et elle serait vaine (1er Corinthiens 1 :17) ; la réduction à néant de la croix du Christ « ne evacuetur crux Christi ». [725]
Contre le mouvement pélagien, Saint Augustin incarna la foi catholique en défendant l’universelle nécessité de la grâce de Dieu. Il fut aussi l’interprète authentique de cette foi en affirmant sa gratuité, dans l’œuvre du salut car l’initiative vient du Seigneur. Autrement dit, ce n’est pas nous les hommes qui avons cherché le Christ, mais c’est le Christ qui nous a cherchés ; ce n’est pas nous qui sommes partis vers le médecin, mais c’est le médecin qui est venu vers nous.[726]
En 412, Augustin rédigea son premier ouvrage contre le pélagianisme, De peccatorum meritis et de baptismo parvulorum. Au sujet du péché originel et du baptême des enfants. Dans celui-ci, il souligne la nécessité de la grâce de Dieu qui précède la volonté humaine, pour la prise des décisions dans le sens du bien et dans la nécessité absolue du baptême pour avoir part à la mort du Christ sur la croix, afin de triompher du péché originel.[727]
A la suite de cette controverse, dans d’autres ouvrages importants, Augustin clarifia les relations entre la loi et la grâce et entre la nature et la grâce dans De natura et gracia. Ainsi, à lui seul, l’accomplissement des commandements divins, sans la grâce de Dieu qui l’inspire, ne justifie pas la grâce, ne s’oppose pas à la nature mais la libère et lui procure le salut. [728] Pour Augustin, l’enseignement Pélagien est contraire aux Saintes Ecritures.
Dans L’Eglise une esquisse de son histoire pendant vingt siècles, il est mentionné par David (psaumes 57 :7) : « … dans la faute j’ai été enfanté… ». Comment alors prétendre que les enfants naissent dans l’innocence ? Dans (Romains 7 :8), l’apôtre Paul accepte que le bien n’habite pas dans ma chair, dans mon être pécheur. L’apôtre Paul reconnaît que nous sommes sauvés par la grâce, par le moyen de la foi. Cela ne vient pas des œuvres, mais c’est un don de Dieu (Ephésiens 2 :3-5).[729]
La réalité du péché originel n’est certainement pas mise en doute par l’Evêque d’Hippone. Ce qui le rassure dans sa conviction qu’Adam jouit de la liberté non pas dans le sens qu’il n’ait pu jamais pécher ; ce qui est l’apanage et la vraie liberté des saints (des élus) dans le royaume des cieux, mais, dans l’optique qu’il eût pu ne pas pécher. Il a été un gracié de Dieu. Cette prédisposition a affermi sa volonté à se servir toujours du bien. Mais selon la Bible, il chuta. Sa seule faiblesse est sa condition de créature. Ce qui est incriminé ici, c’est le fait que sa propre volonté, même prédestinée et portée vers le bien, avait le pouvoir de choisir le mal parce qu’elle était libre.[730]
La gravité de cette chute a produit un effet néfaste : elle cause la ruine de toute la race humaine qui est devenue une masse des damnés. Voilà pourquoi Augustin soutient que même les petits enfants ne sont pas exempts de ce péché puisque ce péché leur vient d’un acte libre de leur premier père. Ainsi, le baptême est fait pour enlever cette culpabilité. Une autre séquelle est qu’à Adam, nous avons perdu la liberté de pouvoir éviter le péché et de faire le bien. Désormais, sans la grâce de Dieu, nous ne pouvons jamais, de notre propre force faire le bien.[731]
Saint Augustin qui avait connu de durs combats intérieurs avant sa conversion, réfuta aussi avec force cette négation du rôle de la grâce et de la rédemption.
F. Ferrier écrit à ce propos : « Cette grâce n’est due en rien au mérite de l’homme, elle est l’apanage des élus, qui sont choisis et prédestinés »[732]. Ferrier lui, parle de la grâce dans le même sens qu’Augustin. Une grâce prédestinée.
L’homme, livré à lui-même, est réduit à l’impuissance sans la grâce. C’est elle qui, avec le concours nécessaire de la volonté, lui permet d’accéder au bien et au salut. A travers les textes scripturaires, Augustin relève la nécessité et l’efficacité de la grâce de Dieu qui apporte le salut à tous les hommes (Tite 2 :11). Par la grâce victorieuse de Dieu, nous pouvons faire le bien et être sauvé (Ephésiens 2 :5). Au feu de la controverse, la position d’Augustin se durcit, il alla jusqu’à parler de la prédestination des âmes.[733] Ainsi qu’on le voit, de l’avis de l’Evêque d’Hippone, il faut relier la grâce de Dieu à la prédestination.
Augustin considère la prédestination comme un ensemble de l’ordre de la grâce réalisée en chacun de nous depuis le jour de l’appel de la foi, à la gloire, transposé sur le plan supérieur de la pensée de Dieu. Pour lui, la vie éternelle n’est pas garantie à tous. Il y aura des élus et des damnés. Dieu a déterminé le nombre d’élus. Il les connaît individuellement et a déjà préparé, pour chacun d’eux, les moyens infaillibles de les conduire à la grâce. Les autres appelés simplement « vocati » resteront hors du Royaume à cause de leurs péchés et manifesteront la justice de Dieu. Par prédestination, Augustin désigne la préparation du salut éternel des élus.[734] Son but est d’éclairer les prédilections de Dieu vis-à-vis des élus.
A la question de savoir pourquoi Dieu décide du salut d’un tel homme et pas de cet autre, Augustin répond que le Seigneur, notre Dieu, exerce sa miséricorde d’une manière indépendante. Il sauve certains et il les justifie, tandis qu’il endurcit les cœurs des autres et ne leur propose pas sa grâce en des conditions telles qu’ils la reçoivent. Il y a réellement un profond mystère de la prédestination, mais croyons-nous, Dieu prend sa décision compte tenu d’une justice cachée impénétrable par l’esprit humain. Ce qui fait qu’Augustin n’hésite pas à dire que certaines personnes sont prédestinées à la mort et à la damnation éternelle.[735] C’est cela qui a fait à H.R. Drobner que :
« La théologie de la grâce d’Augustin devient problématique et l’Eglise la refuse quand il va jusqu’à dire que la grâce de Dieu est irrésistible et que le salut de l’homme individuel dépend entièrement de Dieu, qui accorderait ou refuserait la grâce apparemment de façon arbitraire. Cette doctrine de la prédestination, ainsi que celle de la transmission du péché originel par la concupiscence inhérente à l’acte de génération, furent à l’origine de deux phases suivantes de la controverse pélagienne ou en constituèrent les thèmes principaux ».[736]
Dans la controverse pélagienne, il importe de distinguer deux phases dont la première débute de 411, à la condamnation de Pélage, par le pouvoir pontifical romain, en 418. La deuxième va de cette époque à la mort de Saint Augustin, en 430.[737]
1. De 411 à la condamnation de Pélage
La doctrine pélagienne enseigne F. Cayré, fut dénoncée pour la première fois, en Afrique et condamnée dans la personne de Célestius, au concile provincial de Carthage, en 411. Aussitôt informé de la doctrine, Augustin s’appliqua, sans tarder, à réfuter les théories des novateurs : d’abord, à travers une série des sermons prêchés à Carthage sur l’invitation d’Aurèles, ensuite, par divers traités écrits contre eux. [738]
En réponse à une consultation du tribun Marcellin, Augustin montra que la vraie cause de la mort pour l’homme et du péché, c’est la chute d’Adam. Ce péché est régénéré par le baptême même pour les enfants. C’est là la matière du livre I de De peccatorum meritis et remissione. Au sujet du péché originel et du pardon. Ce livre est souvent cité, d’après la seconde partie du livre De baptismo parvulorum. Au sujet du baptême des enfants, où l’auteur prouve, à suffisance, l’existence du péché originel en s’appuyant sur l’usage traditionnelle du baptême des enfants. Le livre II du même ouvrage rejette l’impeccance pélagienne et le livre III repousse l’interprétation pélagienne du (Romains 5 : 12) sur le péché originel.[739]
Marcellin ayant été troublé par la lecture de cet ouvrage pense que : « l’homme, aidé de la grâce peut être sans péché, mais, de fait, il n’y a pas d’homme sans péché ». Augustin dans De spiritu et littera. Au sujet de l’Esprit et de la lettre (la loi), s’attache à lui prouver d’une part, de la nécessité de la grâce intérieure pour l’observation de la loi divine et, d’autre part, de l’infaillible défaillance de la volonté humaine sur quelques points. [740]
Pour Augustin, la loi est une grâce extérieure, c’est la lettre qui tue alors qu’au contraire, l’Esprit, c’est la grâce intérieure donnée pour faire et parfaire la justice. C’est la grâce vivifiante du Saint-Esprit qui inspire la délection de la charité.[741]
Les novateurs continuaient à insister sur la puissance morale de l’homme qui serait à la base de tout leur système. Dans un ouvrage intitulé Definitiones, Les Définitions, Celestius ou un autre novateur a exposé seize raisons destinées à établir la possibilité pour l’homme d’être sans péché. Dans le De natura, Au sujet de la nature, Pélage a défendu la possibilité pour l’homme d’être parfait par lui-même. Augustin opposa d’abord à celui-ci, De natura et gracia, Au sujet de la nature et de la grâce, en 415. Ouvrage qui fut adressé à deux jeunes gens gagnés par Pélage à la vie religieuse : Timasius et Jacques qui avaient transmis à Augustin le traité où leur maître exposait sa théorie sur la chimérique impeccance de l’homme. Il répliqua à cette théorie contre Célestius, dans le traité, sur La parfaite justice de l’homme, vers 415.[742]
La réfutation de Pélage a été faite avec de grands ménagements, mais une chose est réelle, Augustin poursuivit sa campagne jusqu’à la condamnation de Pelage par Rome. Bien qu’il s’inquiétait des menées des novateurs en Palestine où l’hérésiarque a gagné les faveurs des habitants de Jérusalem, il prit sa défense quand Paul Orose, l’envoyé d’Augustin, en Palestine, le dénonça. Emmené devant le concile de Diospoli, en 415, il répudia toutes les erreurs condamnées, à Carthage, en 411. De ce fait, il fut maintenu dans la communion.[743]
Saint Jérôme qui doutait de l’orthodoxie de Pélage, crut à la complexité des Evêques et traita le concile de « synodus miserabili »(synode misérable) et, plus tard, en 417, dans De gestis pelagii, Au sujet des archives (écrits) pélagiennes, Augustin insistant sur le démenti que Pélage a apporté par lâcheté ou par hypocrisie et s’y était donné, à lui-même, sur la condamnation de ses erreurs par le concile. [744]
Malgré cela, les africains furent surpris de l’acquittement de Pélage. Un nouveau concile eu lieu à Carthage en 416. Ce dernier confirma celui de 411 et demanda, au Pape Innocent I, de se rejoindre à la condamnation déjà prononcée. Le concile de Milève, agit dans le même sens, en 416. De tout ce qui précède, il en résulta la condamnation de Pélage et de Célestius, le 27 janvier 417, par le Pape Innocent I. C’est de là que l’on tira, plus tard, l’adage « Roma locuta causa finita » (Rome a terminé l’affaire), dans le sens d’une reconnaissance unanime en matière doctrinale de l’autorité décisive du siège de Rome.[745] Après cette condamnation du Pape Innocent I, arrive la période d’hésitation du Pape Zosime qui soutiendra Pélage.
Après la tenue du concile de Diospoli, en Palestine, en décembre 415, Zosime succéda à Innocent I, depuis mars 417. Zosime réhabilita Pélage en raison de son attitude courtoise et de son habile défense ; mais pour les africains, en dépit de ce soutient du pape, l’affaire avait été déjà réglée (causa finita) par le verdict d’Innocent I. Ainsi, le pape Zosime fut contraint de s’incliner devant la pression sociales des africains qui obtinrent, le 30 avril 418, la promulgation d’un Edit impérial contre Pélage et Caelestius. C’est pourquoi dans son Epistula tractatoria, Lettre examinée, le pape dut condamner, une nouvelle fois, Pélage.[746]
2. De 418 à la mort de Saint Augustin
Après la condamnation du pélagianisme à Rome et en Afrique, les célèbres Pélage et Célestius disparurent de la scène. D’après Cayré, ils laissèrent le soin de défendre leur doctrine à l’un des 18 Evêques italiens qui refusa de se soumettre et qui ne fut autre que Julien d’Eclane.[747]
L’auteur précité continue à dire de Julien, qu’il fut un véritable humaniste doté d’un esprit curieux, un chercheur aguerri qui a exalté les droits de la raison au détriment de la foi. Contre lui, Augustin insista sur l’autorité de l’écriture des pères de l’Eglise. L’objet de la discussion entre Julien et Augustin fut ancré sur la concupiscence. Julien accusa les catholiques de condamner le mariage par leur doctrine sur la concupiscence.[748]
Augustin accepte que la cohabitation conjugale et le plaisir sexuel de l’acte de génération soient bons par leur institution et on ne peut que les approuver. C’est la chute d’Adam qui fait que la concupiscence n’obéit plus à son ordre originel d’être orientée vers Dieu : elle est orientée désormais et de façon désordonnée, vers le monde matériel.[749]
A travers une lettre, Augustin rejeta cette conclusion de Julien en stipulant que d’une part les catholiques disent que la concupiscence est péchée en même temps qu’ils la reconnaissent inséparable de l’acte conjugale. Alors répliqua Julien, dans l’un de ses ouvrages à quatre livres dans lequel il accusa Saint Augustin d’être l’inventeur du péché originel. Dans ce Ping Pong illimité, Augustin lui répondit par un ajout au premier livre intitulé De nuptiis et concupiscentia. Au sujet du mariage et de la concupiscence, écrit en 419.[750]
En 420, en réponse à la lettre amicale que les manichéens adressèrent au Pape Boniface, Augustin répondit point par point en quatre livres pour réfuter à la fois la lettre de Julien et celle des Evêques pélagiens. A travers celles-ci, Augustin était accusé d’être manichéen, de nier la liberté, de condamner le mariage. Enfin, en 420, il aborda la réfutation détaillée de quatre livres de Julien, dans son premier Contra julianum, Contre Julien, en six livres.[751]
Quant au contenu de ces six livres, les deux premiers font office d’introduction générale et établissent la doctrine catholique à travers les témoignages des Pères de l’Eglises d’Orient et d’Occident. Quant aux quatre derniers livres, ils fustigent, point par point, les livres de Julien sur le péché originel et sur le mariage mais aussi, sur la concupiscence et le baptême des enfants.[752]
En effet, Julien ne se tint pas pour battu. De son refuge de la Cilicie, il lança un violent pamphlet, en huit livres contre Augustin qui le reçut seulement en 428. Malgré son âge avancé, 74 ans, Augustin ne se fatigua pas, il reprit la plume et répondit point par point à toutes les assertions de son adversaire. Malheureusement en étant au sixième livre, la mort interrompt son œuvre. C’est le volumineux second traité, inachevé, de Contra julianum.[753]
Contre le pélagianisme, à en croire T.B. Elisabeth, Augustin répond inlassablement, clarifiant les concepts de liberté, de gratuité du salut, de la grâce; notions qui dépassent la loi. Il multiplie les traités, de la prédestination à la virginité, du mensonge au De catechizandis rudibus, Au sujet de la simple catéchèse, manuel où il jette les bases de la pédagogie catéchétique [754]
La controverse sur la grâce, enseigne Cayré, amena Augustin à prendre position, à la fin de sa vie, contre une forme adoucie de l’erreur pélagienne qui reçu, plus tard, le nom de semi-pélagianisme. Avec cette dernière doctrine, l’objet du débat a porté sur les points qui n’ont été traités qu’incidemment jusque là : la gratuité de la grâce, la prédestination et la persévérance.[755]
8.5. Conclusion du chapitre
Ce huitième chapitre, centré sur « l’objet de l’apologie augustinienne au IVème siècle », fut axé sur l’analyse de celle-ci, tant sur le plan externe qu’interne, afin de déterminer ses points d’articulation et d’en dégager le contenu. Aussi la question fondamentale consistait-elle à dégager l’objet de l’apologie augustinienne au IVème siècle.
Comme nous venons de le mettre en exergue, l’importance de Saint Augustin et son apologie au IVème siècle se passe de tout commentaire. Toujours en quête de la vérité et d’une foi orthodoxe, Augustin s’acharnera à combattre avec vigueur le paganisme, le donatisme, le manichéisme et le pélagianisme.
Face au polythéisme des païens, l’Evêque d’Hippone, grâce à son approche herméneutique, a su défendre le culte d’un Dieu unique et trine, capable de donner la paix, et de sauvegarder l’unité de son peuple.
Avec les hérésies qui alors attaquaient l’Eglise, le contexte sociopolitique de son temps favorisa son apologie contre celles-ci. D’après l’origine même du mot "αίρεσις" (hérésie), nous constatons que l’Eglise utilisa ce mot dans un sens négatif pour désigner une doctrine opposée à l’un de ses dogmes. Or, dans les hérésies se trouvent parfois certains aspects positifs que les Eglises traditionnelles peuvent exploiter, tels que l’amour du prochain qui provoque une fraternité marquante entre les adeptes, une hospitalité exemplaire ainsi que la recherche d’une morale austère. Ce qui devait interpeller les Eglises traditionnelles en vue d’une meilleure reconsidération de la réalité, car les hérésies ne ruinent pas la foi des chrétiens, mais l’éprouvent.
Saint Augustin avait une position très tranchée dans son assimilation du donatisme à l’hérésie. Au fond, le donatisme n’est qu’une Eglise schismatique. Aussi trouvons-nous que son assimilation à l’hérésie, par l’Evêque d’Hippone, serait considéré par certains comme un acte de jalousie, car cette Eglise a gagné la majorité de la population en Afrique du Nord, milieu d’activité d’Augustin.
La lutte contre le donatisme a eu comme terrain de prédilection, les débats publics, les conférences amicales, les conciles, les sermons, les ouvrages et les lettres. De là, on est arrivé au constat selon lequel la particularité d’Augustin contre le donatisme a surtout été manifeste grâce au caractère ineffaçable du baptême chrétien mais surtout à l’unité de l’Eglise.
De la lutte contre le donatisme, il en résulte la disparition officielle du donatisme, même si aujourd’hui encore nous avons l’impression de vivre une autre forme de donatisme avec les sectes qui rejettent le baptême par aspersion et le baptême trinitaire quand bien-même, il apparaît au grand jour que toutes ces formes ne donnent pas le salut.
De même, contre le dualisme manichéen dont l’Evêque d’Hippone s’était écarté définitivement, nous trouvons que celui-ci ne fut à proprement parler qu’un mouvement indépendant mais nullement une hérésie chrétienne, c’est-à-dire un mouvement syncrétiste.
Il a combattu ce mouvement par ses écrits (sermons, ouvrages et lettres), mais aussi par des débats et conférences publiques. La spécificité augustinienne contre le manichéisme consiste à la lumière qu’il a donnée au dualisme chrétien, ainsi qu’au dogme de la Sainte Trinité. Ainsi, même si Augustin a réussi à convaincre Félix, cet élu manichéen, très savant qui avait embrassé la foi catholique en tournant le dos à Fortunatus, à Adimantus et à Manès lui-même à travers ses écrits et ses conférences débats, le manichéisme a persisté et a continué à se faire des adeptes dans tout l’Empire romain.
Contre le pélagianisme, l’Evêque d’Hippone mit en exergue le rôle de la grâce de Dieu et confirma la réalité du péché originel. C’est là sa particularité dans la lutte antipélagienne. Il mena cette lutte à travers les synodes par des controverses mais aussi par ses écrits.
La pensée pélagienne est très explicite sur le péché originel mais également sur la doctrine de la grâce. Tout ce que l’on sait, c’est que Pélage nous invite d’être actifs à l’œuvre divine.
Le tort de Pélage, comme celui d’Augustin, fut d’avoir considéré le baptême comme sacrement effaçant le péché. Le baptême n’efface pas le péché. Il est plutôt un signe, un symbole d’appartenance à l’Eglise, un symbole de la nouvelle naissance.
De la lutte contre le pélagianisme, il en résulte qu’Augustin réfuta d’abord l’hérésiarque Pélage par ses écrits et ce dernier fut condamné par Rome, mais aussi Célestius. De même, il réussit à convertir Léporius, prêtre pélagien. Malheureusement, la mort le surprit au moment où il était en pleine controverse pélagienne avec Julien d’Eclane. C’est à ce moment que se manifesta une forme adoucie du pélagianisme du nom de semi-pélagianisme. N’oublions pas que la pensée augustinienne a toujours servi de tremplin à ses successeurs pour continuer à mener le combat contre cette nouvelle doctrine avec toutes les perversions qu’on lui a connues.
En définitive, la spécificité de l’apologie augustinienne, à son temps, réside dans le maniement de l’approche dialectique qu’il a sue s’en servir avec doigté et rigueur mais surtout sur son respect de la saine doctrine par des preuves scripturaires et de l’exégèse qu’il en a faites. A ce XXIème siècle, siècle de controverses, et de la renaissance du paganisme, l’apologie augustinienne se veut toujours actuelle par sa dialectique rigoureuse, sa dogmatique et son respect scrupuleux de l’Ecriture et qu’elle peut servir de modèle à l’Eglise Méthodiste Unie au Sankuru.
CHAPITRE 9 : L’APOLOGIE AUGUSTINIENNE A LA PORTEE DE L’EGLISE METHODISTE UNIE
A l’issue d’une analyse minutieuse de l’apologie augustinienne du IVème siècle, nous trouvons qu’à ce troisième millénaire commençant, avec le rebondissement de l’avènement du ministère « sacré », l’interprétation erronée qui découle des Saintes Ecritures, y compris la diversité socio-théologique, face aux réalités dues à l’évolution de la société, aux tendances démocratiques dans toutes les structures sociales de la vie, le paganisme renaît sous différentes formes. De ce point de vue, Augustin est toujours d’actualité[756], et que son apologie peut servir de modèle à l’Eglise Méthodiste Unie en conflit avec le branhamisme au Sankuru. Ceci nous conduit à la question suivante : Quels sont les éléments d’articulation de l’apologie augustinienne utiles à l’Eglise Méthodiste Unie en conflit avec la secte branhamiste au Sankuru ?
Dans son œuvre De Trinitate, au premier chapitre Saint Augustin écrit :
« Le lecteur de ce traité doit tout d’abord savoir que je me propose d’y réfuter les calomnies de ceux qui dédaignent de s’appuyer sur les principes de la foi, et qui se trompent ainsi et s’égarent en s’attachant trop prématurément aux lumières de la raison. Quelques uns veulent appliquer aux substances incorporelles et spirituelles les notions que leur donnent sur les êtres matériels l’expérience de sens, ou la vivacité de l’esprit, ou l’étude et l’observation et même le secours des arts. Bien plus, ils prétendent juger de celles-là par les règles qui ne sont applicable qu’à ceux-ci. D’autres transportent en Dieu, si toutefois ils pensent à lui, les affections et les sentiments de l’homme, en sorte que cette première erreur les amène, quand ils discutent des questions de théodicée, à avancer des principes faux et erronés… ». [757]
Il importe de comprendre qu’Augustin n’est pas contre la raison où contre la philosophie. Avant de devenir chrétien, Evêque et Saint, nous sommes sans ignorer qu’Augustin fut profondément influencé par la philosophie, et qu’il reconnaît lui-même sa dette à l’égard de cette discipline dans les Confessions. C’est dans la suite de Cicéron ou de l’Hortensius (traité d’exhortation à la philosophie aujourd’hui perdu, qu’Augustin comprend et assimile la philosophie comme « science des essences humaines et divines »[758].
Formé à la rhétorique, dont la culture littéraire et biblique fut très grande et de première main, Augustin n’était pas « stricto sensu » un philosophe. Pour lui, la philosophie, sagesse païenne, devait trouver son accomplissement et sa raison d’être dans la découverte du Dieu des chrétiens.[759]
Augustin, comme beaucoup de Pères de l’Eglise, identifiait parfois la philosophie à la vie chrétienne. C’est une conception qui manifeste l’aspect rationnel de la religion, mais ne constitue pas une discipline séparée, car l’œuvre d’Augustin n’est pas une philosophie rationnelle systématique isolée de la foi. Aux yeux d’Augustin, il faut poser des principes rationnels même à propos des questions théologiques. C’est pourquoi une systématisation est possible au sens large de la synthèse, car non seulement Augustin croit mais aussi il sait « croire pour comprendre ».[760]
Avec ce raisonnement génial, à partir de sa théorie de contemplation, Augustin réussit à convaincre ses adversaires. Ainsi le présent chapitre tente de mettre en exergue la dialectique augustinienne, l’importance accordée à l’Ecriture, la dogmatique, la christologie, la sotériologie et la grâce d’après Augustin, l’ecclésiologie augustinienne et la morale conjugale.
9.1. La dialectique augustinienne
Pour Saint Augustin, la dialectique, est la science de la définition, de la distinction, et de l’organisation. La dialectique enseigne à enseigner. En elle, la raison se révèle elle-même et découvre ce qu’elle est, ce qu’elle veut, et ce dont elle est capable. La dialectique augustinienne permet de distinguer le vrai du faux, permet de simplifier ce qui était complexe, et met en lumière ce qui était caché. A partir de la dialectique augustinienne on peut tirer des principes certains et des conclusions indiscutables.[761]
La dialectique est l’art de la réflexion, de la déduction, de la discussion, de la démonstration en vue d’instruire ou de convaincre à partir d’arguments rationnels adressés à l’intelligence des auditeurs. Pour ce faire, l’orateur doit « plaire » même pour arriver à « instruire ».[762]
Ici alors intervient la rhétorique. Celle-ci d’après Augustin, est un art d’appoint, un assaisonnement destiné à relever la monotonie du discours. Avec la rhétorique, on ajoute alors aux raisonnements rigoureux de la dialectique les agréments et les charmes de la séduction.[763]
Le rôle de la dialectique est celui de donner la variété à la narration, de l’intérêt et du relief aux développements, de l’éclat aux idées, de la grâce à la phase. Le but final alors de la rhétorique dans la dialectique est de captiver l’auditeur et, avec la complicité de son imagination et de sa sensibilité, insinuer la vérité au plus intime de son esprit.[764]
Pour Augustin, « un discours qui, même s’il n’est pas capiteux, recherche, avec plus d’abondance qu’il ne convient à la gravité de la pensée les moments de l’expression, est appelé sophistique ».[765] C’est ainsi qu’il s’oppose au culte excessif de la forme qui régnait de son temps. Sous l’influence de la seconde sophistique, la littérature avait pris un goût de taille au cliquetis des mots, en adoptant un style amphibologique par désir de donner au discours un genre littéraire. L’orateur enfin n’atteindra l’éloquence unie que si, après avoir instruit et charmé son auditoire, il réussit à le « toucher », à l’« émouvoir ».[766]
Par voie de la dialectique, Augustin confirma contre les païens, l’originalité du christianisme et de sa doctrine christologique. Contre les hérétiques il démontra leurs erreurs et amena plusieurs d’entre eux à embrasser la foi chrétienne.[767]
Les Méthodistes au Sankuru peuvent s’approprier de la « dialectique » augustinienne contextualisée face à la secte branhamiste. Ceci parce que toutes les réalités du IVème siècle ne sont pas les mêmes au XXIème siècle.
Ici, nous pensons à Karl Barth cité par M. Neusch quand il disait que « le théologien doit avoir dans une main l’Ecriture et dans l’autre le journal. Mon conseil c’est donc de lire les deux ! Il n’y a pas de théologie qui ne soit en situation, ou comme on dit aujourd’hui, qui ne soit contextualisée ».[768]
Le théologien doit alors s’enraciner dans la tradition, avec une très bonne connaissance de l’Ecriture et de grandes théologies du passé. Aucun authentique travail de renouveau ne peut se faire sans s’appuyer sur les anciens. La tradition peut quelques fois paralyser, mais elle est d’abord un héritage, riche de l’expérience de ceux qui nous ont précédés. Mais si l’on veut transmettre cet héritage aux hommes d’aujourd’hui, il faut aussi avoir une bonne connaissance de ce qu’ils sont et de ce qui les fait vivre. Mais, une chose est réelle, à ne pas confondre la référence à la tradition avec le traditionalisme.[769]
La dialectique augustinienne fondée dans son apologie contre les païens qui furent loin de la vraie religion, d’un « Dieu Trine », c’est-à-dire Père, Fils et Saint-Esprit[770]est une réponse aux branhamistes qui célèbrent le culte au nom d’un Dieu qui n’est pas « Trine ». Quant à la hiérarchie, Saint Augustin emploi ainsi le terme catholicus pour qualifier l’Eglise ou les chrétiens en communion et en accord avec l’Evêque de Rome tandis qu’il propose par ailleurs de larges développements sur la religion « catholique », mais il parle à ce sujet de voie universelle, en employant le terme universalis plutôt que ce lui de catholicus.[771] L’ex-manichéen nous présente la communauté qu’il a fréquentée pendant neuf ans comme ayant une hiérarchie très rigide très suspecte, mais aussi très secrète, alors que la hiérarchie doit s’exercer dans l’amour.[772]
9.2. L’importance accordée à l’Ecriture
Contrairement aux branhamistes qui font de l’Ecriture une interprétation erronée,[773] Augustin accorde presque exclusivement une importance capitale à l’enseignement et à l’interprétation de l’Ecriture. « Tout prédicateur doit comprendre l’Ecriture, la connaître autant que possible par cœur et être capable de la présenter en termes éloquents ».[774] Il accordait beaucoup d’importance à la Bible. « Ses livres et ses traités qui, par un effet admirable de la grâce de Dieu, se suivaient et se succédaient avec rapidité, étaient appuyés sur des nombreux raisonnements et sur l’autorité des Saintes Ecritures ».[775]
Face à l’Ecriture, la réaction de Saint Augustin contre les manichéens qui n’en prennent pas en considération est une réponse aux branhamistes qui ne considèrent que l’interprétation du prophète William Marrion Branham, même si celle-ci est en désaccord avec l’Ecriture.
Michel Djalbonyo stupile, qu’En Afrique, sous l’épiscopat de Saint Augustin, en particulier, même les illettrés de la ville d’Hippone finissaient par mémoriser de nombreux passages de la Bible, non pas parce que beaucoup de lectures leur en étaient faites, mais surtout parce que l’Evêque les leur citait et commentait divers passages abondamment en plusieurs reprises.[776] Il les rassurait que « je suis votre codex »[777], même si vous ne savez ni lire ni écrire. Il faisait appel à leur sensibilité de riverains de la Méditerranée, il ne leur demandait que la vertu de l’écoute et leur disait que la parole de Dieu doit être pour le fidèle comme l’hameçon pour le poisson, elle prend quand elle est prise.[778]
Augustin déclare qu’on doit être aussi clair que possible, pour le degré de clarté que l’exposition de l’Ecriture exige. L’Ecriture s’explique pour la rendre accessible. Si l’on ne se fait pas comprendre, mieux vaut se taire. A ce propos, il rappelle la grande liberté que Cicéron reconnaît à l’explication des textes et il ajoute qu’il serait beaucoup mieux de choisir des mots de la langue familière. S’il ya deux mots pour dire la même chose, l’un littéralement correct, l’autre familier mais clair, choisis alors le second. Le plus important c’est de comprendre pour ensuite pouvoir s’édifier et se convertir.[779]
L’un des soucis de l’Evêque d’Hippone était que les chrétiens comprenaient la parole de Dieu et qu’ils la transmettaient aux autres. Dans cette œuvre intitulée De Doctrina Christiana, il aborde ce souci systématiquement d’une manière explicite, et d’ailleurs, il indique lui-même les propos de son ouvrage qui ne sont autres qu’enseigner certaines règles nécessaires pouvant amener les chrétiens à la compréhension et à la communication de la parole de Dieu qui se trouve consignée dans l’Ecriture.[780]
Le De Doctrina Christiana est le premier grand manuel d’herméneutique et d’homilétique paru dans l’antiquité chrétienne. Il a été exploité et lu par plusieurs auteurs qui s’en ont même servi. Augustin exige en effet, de l’exégète, une connaissance de toutes les branches du savoir humain de son temps, pour la compréhension et l’approfondissement de la doctrine de l’Ecriture.[781]
Pour l’Evêque d’Hippone, l’enseignement de l’Eglise a sa source dans les données de la révélation, consignée dans l’Ecriture Sainte. La science chrétienne se développera autour de la Bible. Pour ce faire, il est demandé à l’exégète de fournir les efforts considérables pour comprendre et approfondir la doctrine chrétienne, afin de la répandre au milieu d’un monde qui l’ignore, la comprenne mal et la travestit.[782]
Ces efforts de compréhension se font à travers l’herméneutique augustinienne, pour peu qu’on s’en souvienne,s que cette discipline fut à l’origine, la partie de la philosophie qui avait pour but l’interprétation surtout des textes des auteurs classiques. A la différence de l’exégèse, destinée à l’établissement du texte, l’herméneutique vise l’appropriation du texte en tant qu’ « écrit ».[783] A ces millénaires de controverses dans tous les domaines, l’herméneutique augustinienne qui consiste à comprendre l’autre mieux qu’il ne se soit compris lui même[784] se veut importante pour l’interprétation des Saintes Ecritures et pour la résolution du conflit entre les méthodistes et les branhamistes au Sankuru.
Dans la pensée augustinienne, l’incarnation est en étroite relation avec le problème de la parole et que pour lui, l’importance pour l’herméneutique c’est que le mystère de l’unité entre le Père et le Fils « se réfléchit dans le phénomène de la langue ». Contrairement aux idées stoïciennes du Logos extérieur (comme simple extériorisation du langage mental), Augustin insiste sur la singularité de ce Logos, dans le contexte chrétien où l’incarnation est défini dans le prologue de Jean à partir de la parole, le logos extérieur (pôle de la manifestation charnelle), n’est plus en aucun cas « secondaire et inessentielle ». [785]
Le verbe extérieur est le seul lien de parfaite révélation du verbe intérieur. Pour lui, l’unité mystérieuse du Père et du Fils, de l’Esprit et du Verbe rejette alors la subordination et éclaire d’une lumière philosophique le mystère de la langue et son rapport avec la pensée. Le Verbe qui s’est fait chair a été toujours, de toute éternité avec le Père. C’est la particularité de l’incarnation ce qui rend compte du lien essentiel du verbe extérieur avec le verbe intérieur.[786]
Sa vie durant, Augustin n’a pas cessé de lire, méditer et enseigner l’Ecriture. Exégète de la Bible, il se veut largement redevable à l’enseignement de la rhétorique classique et à la tradition chrétienne d’interprétation spirituelle. Son apport personnel s’actualise dans le brio avec lequel il use des règles herméneutiques anciennes, dans la profondeur et dans la simplicité de ses commentaires : il a conscience que l’Ecriture est parole de Dieu « et d’homme » c’est pour quoi chacun doit l’interpréter en prenant en compte les connaissances scientifiques de son temps, et il a intuition de l’évolution historique de la morale, celle des patriarches n’étant plus toujours la nôtre.[787]
Dans la vie terrestre de l’homme, déclare Augustin, l’Ecriture est d’une très grande portée en tant qu’instrument, moyen, véhicule du salut, pour lui, l’Ecriture Sainte est le vêtement dans lequel Jésus-Christ vient en nous. Ainsi l’Ecriture est un medium externum, un moyen extérieur qui sert de médiateur, elle est donc, tout comme les sacrements de la sainte cène et du baptême, d’une importance primordiale et indispensable. Ceci fait que Saint Augustin accorde une si grande place au ministère de la parole. Quand il évoque sa vocation, il se présente comme Verbi divini minister, ministre de la parole divine.[788]
9.3. La dogmatique augustinienne
En ce XXIème siècle, la dogmatique augustinienne constitue une réponse à tous ceux qui nient le péché originel, aux « antitrinitaires » et aux « antis grâces »s de Dieu, ceux qui croient que le salut et la perfection s’obtiennent par les efforts propres de l’individu, les qualités du ministre, et par une quelconque forme ou formule du baptême chrétien, indépendamment de la grâce victorieuse de Dieu. Augustin tient aux dogmes chrétiens.
Le dogme du grec dogma : « opinion » et dokéo : « paraître, penser, croire » est une affirmation considérée comme fondamentale, incontestable et intangible par une autorité politique, philosophique ou religieuse.[789]
Historiquement, le dogme a été une formulation d’un article de foi utilisé lorsque le critère de conformité à la foi devait être utilisé par le pouvoir judiciaire, lorsque le pouvoir temporel (l’Empire romain d’Orient sanctionnait pénalement les déviations par rapport à l’orthodoxie de l’Eglise. Dans son sens propre, le mot dogme avant de devenir religieux avec le christianisme est d’origine philosophique.[790]
En philosophie ou en politique, certaines croyances sont appelées « dogmes ». Cet usage est en général péjoratif et sous-entend que les gens soutenant une telle croyance le font par conformisme et sans possibilité d’une critique. Non, un dogme n’est pas assimilable à un axiome, bien qu’il ait des points communs. Comme le « dogme », l’ « axiome » est une vérité admise bien qu’elle ne soit pas rationnellement démontrable. Aussi l’établissement d’un axiome résulte d’un choit délibéré et sa validité n’est réputée indiscutable que dans le cadre d’une théorie, tandis que le dogme est considéré comme une vérité absolue s’imposant a priori[791]
La doctrine de la théologie chrétienne du péché originel est extrêmement débattue depuis ses origines. Toutefois, elle prend des formes bien distinctes dans les différentes confessions chrétiennes, et ce péché est décrit de différentes façons, depuis une simple déficience, ou une tendance au péché qui exclut toute idée de culpabilité à priori, jusqu’à l’idée d’une nature totalement corrompue et d’une culpabilité collective véritable. Ces conceptions différentes qui concernent le libre arbitre et la grâce ont amené l’Evêque d’Hippone à préciser cette doctrine dans son apologie contre le pélagianisme au IVème siècle.[792]
C’est ici qu’apparaît le premier exposé systématique qui en a été proposé, et à partir de l’interprétation de la quelle les controverses se sont déployées. Il est le premier à formuler la doctrine du péché originel, d’abord au début du Vème siècle, jusqu’à la condamnation du pélagianisme en 418 au Concile de Carthage, puis ensuite, le dogme a été réaffirmé au XVIème siècle lors de la Vème session du Concile de Trente, le 17 juin 1546.[793]
L’expression « péché originel » ne figure nulle part d’une manière explicite dans la Bible, bien qu’elle s’appuie sur plusieurs passages (Genèse 2 :16 et 17 ; 3 ; Romains 5 :12-21 ; Corinthiens 15 :22, Psaumes 51). Face à cette doctrine, les divers penseurs de la philosophie occidentale se sont affrontés.[794]
Pour Saint Augustin, l’amour du monde rend les hommes sensibles à la concupiscence. Si pour lui, c’est là le péché véritable, il est le fruit de l’orgueil ( Superbia) qui veut que l’homme soit l’égal de Dieu, qu’il soit aussi créateur que Dieu de sorte qu’il déforme (perversitis), le sens originel de son être créé, qui était justement de le renvoyer par-de là, le monde à sa véritable origine. Dans son livre Ad Simplicianum, de 396, Augustin commence à développer ses idées sur le péché originel et la nécessité de la grâce.[795]
Chez ce Père de l’Eglise, comme on vient de le voir, c’est l’orgueil qui a détourné Adam et a provoqué le péché originel compris non comme un péché remontant aux origines mais plutôt comme un pêché touchant la nature originelle de la créature. Augustin, qualifia ce péché d’ « originel », pour expliquer qu’il se transmet selon la traduction erronée à tous les hommes, par engendrement, comme une souillure héréditaire. [796]
Il l’a assimilé « au péché de chair », en rapport avec le discrédit de la sexualité mis en œuvre par le stoïcisme. Mais hélas, cette interprétation est en contradiction avec la lettre du texte de la genèse, qui bien parle du « fruit défendu » comme celui de l’ « arbre de la connaissance du bien et du mal », l’expression qui ne peut signifier que la « conscience », par laquelle l’homme se sépare du reste du règne animal. L’assimilation du péché originel à un quelconque péché de chair, et l’assimilation du fruit à une pomme ont été combattue par nombre de théologiens.[797] La conception augustinienne du péché originel a eu une grande influence sur la théologie en Occident. A partir du XVIème concile de Carthage (418), le pélagianisme est clairement condamné, puis au second concile d’Orange (519), le semi-pélagianisme est condamné.[798] Avec la réalité augustinienne de ce péché, comment alors William Branham peut-il enseigner que la mort ne vient pas d’Adam ?[799]
Concernant le dogme de la Sainte Trinité. Dans son apologie contre le manichéisme, nous nous retrouvons sur un versant particulièrement originel et actualisé par rapport à ce dogme. Ce dogme exprime la réaction augustinienne contre les indices de la doctrine manichéenne de la théologie de la création qui renverse de fond en comble les articles essentiels du credo de l’Eglise catholique.[800]
Par rapport à la mission, nous pouvons noter, qu’à l’ère actuelle, nos Eglises peuvent apprendre encore de l’antique Eglise Africaine la dimension catéchétique et pastorale de toute théologie. Pour mieux interpréter le dogme trinitaire tel que raconté implicitement dans les Saintes Ecritures, Augustin, dans le cas présent, nous l’a montré, la réflexion sur la Trinité (Trinité raisonné) a comme point de départ la Trinité confessée. Malgré le paganisme, les sectes et les hérésies, l’histoire de l’Eglise reste l’histoire de cheminement de la communauté croyante vers la vérité. Grâce à l’Esprit-Saint, l’universalité de l’Eglise n’est pas d’abord un acquis, mais au contraire, un horizon vers lequel nous tendons.[801]
La réflexion théologique profonde de Saint Augustin sur le dogme trinitaire contre le manichéisme est une réponse aux branhamistes qui enseignent que la Trinité est une invention des chrétiens au concile de Nicée.[802]
L’histoire de l’Eglise africaine du IVème siècle reste de toute actualité, l’exemple de fidélité aux Saintes Ecritures et à la tradition. Dans cette dernière, il ya donc à souligner la place de l’Evêque d’Hippone dans la défense de la confession de foi exprimée dans le credo trinitaire, son courage pour défendre celui-ci à partir de la catéchèse pour le triomphe de la vraie religion. Il ne s’agissait pas du simple conformisme aux lois impériales.[803]
Saint Augustin accepte le dogme trinitaire. De tous les dogmes chrétiens, la Trinité est la plus controversée et à la base de beaucoup d’hérésies. Sa connaissance sur le dogme de la Sainte Trinité lui permit de réfuter avec force l’hérésie manichéenne. En rédigeant son œuvre, De Trinitate l’auteur lui-même affirme ce qui suit : « le lecteur de ce traité doit tout d’abord savoir que je me propose d’y réfuter les calomnies de ceux qui dédaignent de s’appuyer sur les principes de la foi, et qui se trompent ainsi et s’égarent en s’attachant trop prématurément aux lumières de la raison ».[804] Un peu plus loin il dit encore: « j’entreprends donc avec le secours du Seigneur, notre Dieu, d’exposer à mes adversaires, selon leurs désirs, les diverses raisons qui nous font dire, croire et comprendre comment en un seul et vrai Dieu existe la Trinité des personnes et comment ces trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, n’ont qu’une seule et même nature, une seule et même substance ».[805]
Le mot « Trinité » n’est pas explicitement employé dans la Bible. C’est un mot qui apparaît à la fin du IIème siècle d’abord sous la forme grecque : « triade », dans les écrits de Théophile d’Antioche, puis sous la forme latine : « Trinité » sous la plume de Tertullien. On entend par là, qu’il y a un seul Dieu en trois personnes égales entre elles, distinctes et inséparables.[806]
Contrairement aux Pères grecs, qui envisageaient d’abord les personnes et considéraient les relations entre les personnes de façon dynamique, le Fils et l’Esprit sortant du Père pour retourner à lui, enseigne A. Berthold, Augustin, lui, part de l’existence divine. Pour lui, les trois personnes qui existent nécessairement en une seule nature se distinguent aussi et subsistent par leurs relations mutuelles, relations qui, cependant, sont considérées de façon plus statique, par rapport à l’essence divine avec laquelle elles peuvent s’identifier tout en s’opposant entre elles. On le voit, Augustin explique d’une manière psychologique les relations de la vie intra-divine. [807]
A la suite de Tertullien, il trouve la génération du Fils comme un acte de pensée du Père ; tandis que l’Esprit Saint qui procède du Père et du Fils (filioque) est l’amour mutuel du Père et du Fils, c’est cet amour qui est devenu une personne. Toute activité de Dieu « ad extra », part de la nature et est, pour cela, commune à toutes les trois personnes. Aussi trouve t-il des figures et des traces de la Trinité en particulier dans l’esprit humain, à cause de ses facultés propres de souvenir, de connaître et de vouloir (memoria, intelligentia, voluntas).[808]
E. Bermon, pour sa part, écrit qu’Augustin aborde le dogme trinitaire dans le contexte de la lutte contre les hérésies pour rejeter l’arianisme et se racine sur les données scripturaires mais aussi sur la tradition des auteurs qui ont, avant lui, écrit sur la Trinité (Jean 14, 28) : « …car le Père est plus grand que moi ». Ce qui semble indiquer une subordination du Fils par rapport au Père.[809]
Déjà dans le « de fide et symbole», contrairement à Palladius ou à Auxentius qui niaient l’identité entre l’essence du Fils et celle du Père, tout en reconnaissant une « ressemblance » de volonté et d’action entre eux, Augustin récusa une telle doctrine pour affirmer que, par rapport au Père, le Fils était entièrement égal et sans différence (Jean 14 :9) : « …Celui qui m’a vu a vu le Père… ».[810]
D’une manière générale le texte de (Jean 14,28), d’après l’entendement d’Augustin, se réfère à l’état incarné dans lequel le Fils est non seulement moindre que le Père, mais aussi moindre que lui-même en tant que Dieu. C’est ainsi qu’il distingue dans le Fils deux conditions, la « forme de Dieu » et la « forme du serviteur » selon qu’il est considéré en tant qu’il est Dieu, égal au Père, ou en tant qu’il est aussi homme.[811]
Pour Augustin, certaines expressions relatives au Fils peuvent être comprises comme se référant à la fois à sa condition de serviteur et à sa génération éternelle dans l’égalité avec le Père. Il précise qu’ « être envoyé » fait partie de ces expressions qui sont vraies de deux conditions du Fils. Le fait que le Fils soit dit « envoyé » et que le Père n’est jamais dit « envoyé »semble être une objection contre sa divinité.
L’objection selon laquelle celui qui envoie quelqu’un est plus grand que celui qu’il envoie. Ainsi, le Père est plus grand que le Fils parce que ce dernier rappelle constamment, qu’il a été envoyé par le Père. Augustin répond que l’envoi du Fils est le fait, non seulement du Père, mais de la Trinité toute entière, de sorte que le Fils est aussi envoyé par lui-même.[812]
Quant au Saint-Esprit, lui aussi a été envoyé au moment du baptême de Jésus-Christ et de la pentecôte. Nul part il n’est dit que le Saint-Esprit est inférieur au Père ainsi que l’enseigne Saint Augustin. Selon les Ecritures, le Père est plus grand que le Fils. Ceci parce que la créature dans laquelle l’Esprit Saint s’est manifesté comme une colombe ou comme une langue de feu n’a pas été assumée, comme l’humanité l’a été pour le verbe dans le sein de la Vierge Marie. Voilà pourquoi pour Saint Augustin, la Trinité toute entière agit inséparablement mais non indistinctement dans tout ce que fait chacune des personnes en dehors de Dieu.[813]
En définitive, le mystère de la Trinité nous dépasse. Ceci fait qu’il y ait aujourd’hui, beaucoup d’opinions à ce sujet. Il faudrait être Dieu pour le comprendre. Cela ne signifie pas que nous devrions être passifs à ce sujet. La Révélation que le Seigneur nous a donnée de lui-même nous permet de disposer des notions précises à ce sujet, même si elles sont au-dessus de notre portée, les Saintes Ecritures nous renseignent sur la Sainte Trinité qu’il y a un révélateur qui est Dieu le Père, une Révélation qui est le Fils et un révélé qui est le Saint-Esprit.
9.4. La Christologie augustinienne
La christologie augustinienne mise en exergue contre le manichéisme est une arme efficace des méthodistes face aux branhamistes qui enseignent que seul Jésus-Christ a accomplit la fonction du Père, du Fils et du Saint-Esprit[814]. Augustin démontre qu’il y a une différence entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit.
Pour Augustin, la voie par excellence qui mène à Dieu est le Christ. Il le signale sans cesse dans La Cité de Dieu. C’est pourquoi Cayré mentionne qu’il avait compris le mystère de l’homme-Dieu en Jésus-Christ depuis sa conversion. Concernant l’incarnation, Augustin ne néglige pas l’humanité du Christ. La rédemption est pour lui une œuvre de réconciliation de l’homme avec son Dieu.[815]
Pour ce qui est de la rédemption, déclare A.Di Berardino, Augustin enseigne que par sa mort, le Christ aurait supprimé un certain droit que Satan aurait eu sur nous à raison du péché. En s’attaquant au Christ qui fut innocent, Satan a outrepassé et perdu ses droits. Comme un piège, le Christ lui a tendu la croix et l’a attrapé. Augustin ne reconnaît, nulle part, le démon comme le partenaire égal à Dieu.[816]
Ceci prouve à suffisance qu’Augustin croit à l’humanité et à la divinité de Jésus, contrairement aux hérétiques qui dissociaient parfois ces deux natures. Aussi voudrions-nous d’abord présenter avec F.D. Ekofu Bonyeko certaines qualités et certains traits humains de Jésus-Christ :
- La famille (Matthieu 12 :46 sv ; Marc 3 ; 31 sv ; Luc 8 ; 19sv)
- La faim (Matthieu 21 :18 sv ; Marc 11 :12 sv)
- L’ignorance (Marc 5 :35 sv) [817]
Par contre, mettons en exergue, avec J.C. Hammond, les qualités ayant trait à la divinité de Jésus-Christ :
- Le Verbe était Dieu (Jean 1 :8)
- Son égalité au Père (Jean 14 :9)
- Le Fils unique de Dieu (Jean 3 :16)
- Le baptême (Marc 1 :11)
- L’Esprit de Dieu (Luc 1 :35)[818]
L’union du divin et de l’humain en Jésus-Christ est admirable et ineffable chez Saint Augustin. Selon A.Di Berardino:
« Celui qui est l’homme, celui-là même est Dieu, et celui qui est Dieu, celui-là même est homme : non par confusion de nature, mais par l’unité de la personne… non deux personnes, Dieu et l’homme. Dans le Christ, il y a certainement deux substances, Dieu et l’homme mais une seule personne… La même personne identique est l’un et l’autre, constituée de l’un et de l’autre, un seul Christ (Dieu et Homme).Mais sans confusion, Dieu reste Dieu : l’homme s’unit à Dieu et fait une seule personne avec lui. Non un semi Dieu, Dieu pour la part de Dieu et homme pour la part de l’homme, mais entièrement Dieu et entièrement homme. Idtus deus et totus homo».[819]
9.5. La sotériologie et la grâce d’après Augustin
La sotériologie et la grâce sont deux sujets déterminants de la recherche de l’Evêque d’Hippone. Pour Augustin, nous sommes sauvés par la grâce de Dieu. Face aux branhamistes qui se fient à l’enseignement de Monsieur William Marrion Branham et qui croient qu’on est sauvé par le rebaptême au nom du Seigneur Jésus-Christ.[820]
La réponse d’Augustin aux donatistes qui rebaptisaient les chrétiens, et aux pélagiens qui minimisaient le rôle de la grâce dans la vie chrétienne, peut servir l’Eglise Méthodiste Unie en conflit avec les branhamistes aux Sankuru.
Augustin explicite ces doctrines et surtout cette première pour que ne soit rendu vaine la croix du Christ (1er Corinthiens 1 :17). Le Christ est le médiateur par excellence comme homme ou plus précisément comme homme-Dieu. L’homme n’est pas médiateur sans la divinité et vice versa.[821]
Augustin soutient fermement cette assertion contre la démonologie platonicienne, que le Christ, homme-Dieu est médiateur de liberté, de vie, d’unité et de salut pour toute l’humanité. Hors de cette voie universelle personne ne sera libérée.[822]
Christ est médiateur parce qu’il est rédempteur. Augustin expose dans cette thèse le premier traité de théologie biblique, car selon les Saintes Ecritures, le motif de l’incarnation n’est autre que la rédemption des hommes. La seule raison qui peut justifier l’avènement de Jésus-Christ sur la terre c’est celle de vivifier, de sauver, de racheter, d’illuminer l’homme déchu, soumis à la mort, à l’esclavage, à la prison, aux ténèbres du péché.[823]
Ce faisant, Saint Augustin rattache trois propriétés essentielles de la rédemption :
- Sa nécessité : sans Christ, personne ne peut se sauver ;
- Son objectivité : la rédemption ne consiste pas seulement à un exemple de vertu à imiter, mais en une réconciliation avec Dieu ;
- Son universalité : Christ est mort pour tous les hommes sans exception aucune, sans distinction de races ni de tribus.[824]
Le Christ est rédempteur parce qu’il était prêtre et sacrifice. Il fut consacré prêtre non avec l’onction d’huile, mais avec l’onction mystique et invisible, quand le verbe de Dieu s’est fait chair par le biais de l’incarnation dans le sein de la Vierge Marie, il a été uni au Dieu verbe en ce sens qu’il est devenu un avec lui. Il a offert au Père un sacrifice totalement vrai, absolument libre et parfait par lequel il purgea et abolit toutes les fautes de l’humanité et les racheta du pouvoir du démon. Enfin, pour Augustin, Christ est mort pour accomplir la volonté du Père Bon, et non pour payer la dette due à un principe mauvais.[825]
Ainsi nous trouvons avec Saint Augustin que le Seigneur Jésus-Christ s’est fait à la fois homme et Dieu afin de nous sauver. Ceci étant, sa divinité n’a pas été réduite au niveau humain, elle était unie à une parfaite nature humaine.
9.6. L’Ecclésiologie augustinienne
Dans un sens très large, l’ecclésiologie augustinienne est susceptible de recourir tout ce que les théologiens ou historiens de diverses tendances peuvent comprendre sous ce mot. Le mot d’abord inclut ce qui se rapporte à la nature de l’Eglise, à ses rapports avec le Christ, à son culte, à ses relations avec les sociétés temporelles.[826]
Non seulement, nous nous intéressons à la doctrine de Saint Augustin sur l’Eglise, mais encore et beaucoup plus à son attitude concrète vis- à-vis d’Elle, à la place qu’Elle occupait dans sa vie, à son activité pastorale. Tout cela croyons nous peut contribuer à fournir une idée plus exacte de la conception augustinienne de l’Eglise à travers son apologie. Chez l’Evêque d’Hippone, les notions Ecclesia et Civitas Dei sont dans un rapport si étroit.[827]
En lisant les Pères de l’Eglise, nous trouvons la trace d’une intuition ou d’une compréhension de ce qu’on appelle l’Eglise : Ignance d’Antioche dans ses « Lettres aux Ephésiens » comprenait l’Eglise comme une représentation cosmique. C’est-à-dire que l’Eglise est une représentation englobante du ciel et de la terre. Hippolite de Rome, lui, parle de l’Eglise comme une communauté sainte qui nous conduit vers une réalité catholique. Irénée de Lyon, dans « Contre les hérésies », voit l’Eglise fondée sur l’Esprit et la vérité. Cyprien de Carthage à son tour dans « Ecclesia catholicae unitate », parle de l’Eglise comme un moyen qui mène au salut. Enfin, dans « la Cité de Dieu », Augustin présente la réalité de l’Eglise à travers les dimensions visible et invisible. En le faisant, il voulait insister sur la Cité de Dieu.[828]
L’apologie augustinienne contre le donatisme lui amena à définir sa conception ecclésiologique. Contre les donatistes qui se séparaient de l’Eglise catholique, Saint Augustin souligne le caractère universel de l’Eglise. Il s’applique à démontrer aux schismatiques que l’Eglise de Jésus Christ est répandue par tout l’univers. Il réfute les textes qu’objectent les donatistes tandis qu’il invoque tour à tour les textes les plus positifs de l’Ancien et du Nouveau Testament. Il repousse les accusations calomnieuses des donatistes au sujet de la tradition des livres saints et des persécutions dont ils se disent être victime.[829]
Son traité de l’unité de l’Eglise est un chef-d’œuvre de polémique, par la force des arguments, l’habilité de réfutation, l’ordre et la clarté de l’ensemble. On y sent aussi dans ce traité l’âme ardente du Saint docteur, et son vif désir de ramener à l’unité de l’Eglise les donatistes, qui par orgueil et par dépit s’obstinaient à demeurer schismatiques. L’Eglise est « une » et « indivise », enseignait Augustin.[830]
Pour D. Bonnefon, « Augustin essaya d’éclairer ces secteurs ; il chercha à leur prouver qu’il faut distinguer entre l’Eglise visible et l’Eglise invisible, l’une formée de vrais croyants et connus de Dieu seulement, l’autre composée de bons et de méchants, comme dans un champs l’ivraie se trouve mêlée au bon grain. L’Eglise doit accepter ce mélange dans son sein et se contenter de combattre ceux qui se séparent d’elle »[831]
Lorsqu’Augustin évoque les notions de « Cité de Dieu », et « Cité du Diable » beaucoup de personnes croient qu’il identifie la première à l’Eglise et la deuxième à l’Etat, non. La Cité de Dieu est une œuvre qui est arrangée parmi les ouvrages apologétiques du Saint Docteur. En rapport avec la théologie, déclare A. Berthold, La Cité de Dieu offre la première grandiose ébauche d’une théologie de l’histoire dont les idées fondamentales ont déterminé, amplement, la politique religieuse au Moyen Age et qui fait que cette politique soit encore vivante dans la pensée chrétienne d’aujourd’hui. Dans cette œuvre, Augustin pousse un raisonnement théologique de profondeur à propos de la prise de Rome par Alaric en 410, et le relief qu’il met entre la cité de Dieu et la cité du Diable.[832]
Quant au premier événement, contrairement aux idées de romains qui s’assuraient que la chute de Rome, par Alaric, en 410, est due au fait que les romains ont abandonné leurs dieux, pour avoir adhéré au christianisme et que ce dernier était responsable de tous les malheurs qu’a connu l’Empire romain. Augustin démontre que le culte des dieux ne garantissait pas le bonheur terrestre et n’était ni nécessaire, ni utile pour la vie éternelle. Aussi fallut-il comprendre cette chute dans la providence de Dieu.[833] Ainsi déclare-t-il :
« c’est contre cet esprit d’orgueil que, j’entreprends de défendre la cité de Dieu parmi ses ennemis, plusieurs, il est vrai, abandonnant leur erreur impie, deviennent ses citoyens ; mais un grand nombre sont enflammés contre elle d’une si grande haine et poussent si loin l’ingratitude pour les bienfaits signalés de son rédempteur, qu’ils ne se souviennent plus qu’il leur serait impossible de se servir pour l’attaquer de leur langue sacrilège, s’ils n’avaient trouvé dans les saints lieux un asile pour échapper au fer ennemis et sauver une vie dont ils ont la folie de s’en orgueillir ».[834]
Pour ce qui est de deux cités, celle de Dieu et celle du Diable, il décrit l’idée d’une lutte perpétuelle bien que la cité de Dieu triomphera sur la cité de Satan. C’est pour cela qu’Augustin insiste sur le fait que les deux cités ne sont pas nettement séparées. Elles se compénètrent et vivent ensemble. Dans cet axe, la cité de Dieu ne doit pas être identifiée à l’Eglise bien qu’elle ait à son sein tous les bons et que non plus, la cité du Diable, à l’Etat bien qu’elle réunit à son sein tous les méchants en ce monde. Ceci parce que la séparation définitive des deux cités n’aura lieu qu’à la parousie, au jugement dernier.[835]
Dans ce sens, Augustin voyait l’Eglise comme une communauté visible de saints et de non-saints. Ceci étant, l’efficacité de ses sacrements ne dépendait pas de dispositions morales de ses ministres, et que selon lui, l’Eglise catholique était la véritable, une, Sainte et apostolique. Celui qui abandonne celle-ci perd son salut.[836]
Il n’y a pas de raison juste pour Augustin de se séparer de l’Eglise et aller fonder une autre Eglise particulière. Les méthodistes peuvent se servir de cet argument face aux branhamistes qui séparent leurs fidèles de l’Eglise.
Chez les hérétiques, le sentiment terrestre, les passions et un manque de charité sont les ressorts de leur manière d’agir. Augustin a la notion de l’Eglise visible et de l’Eglise invisible « De Civitate Dei ». La première est celle que nous voyons ici-bas. Elle est un mélange de bons et de mauvais, elle englobe les deux cités. Bien qu’on soit membre de cette Eglise, l’appartenance extérieure à la « catholica » ne garantit pas, à elle seule, l’état de sainteté pour l’individu, tandis que l’Eglise invisible ne rassemble que de bons. Les gens qui demeurent fidèles à la vérité catholique, ceux qui continuent d’avoir part à la grâce qui est dans l’Eglise font partie de la Cité de Dieu.[837]
Contrairement à la conception antique selon laquelle l’Etat était la fin propre et suprême de l’homme, Augustin crée les bases d’un concept chrétien de l’Etat. Dieu est le créateur de l’Etat (De Civitate Dei 19 :5), qui se repose sur une disposition d’âme communiquée à l’homme par Dieu.
En effet, Augustin ne voyait pas l’Etat comme une communauté des pécheurs, comme une conséquence du péché. Le but de l’Etat est l’institution et la conservation de la paix et le règne de la justice. La justice entraîne la paix. Un Etat qui s’étend par des guerres, de conquêtes et qui porte atteinte à la justice est appelé par Augustin « Latrocinium = brigandage ». L’Etat doit rendre possible à l’homme sa préparation à l’autre vie et doit aussi servir l’homme au but final.[838]
Dans les différentes polémiques de son temps, Augustin montre la place de l’Eglise. Il décrit avec force que la paix terrestre et la paix de Dieu ne peuvent en aucun cas être confondue.[839]
Augustin ne présente pas une théologie de l’histoire telle que représentée par sa pensée, mais plutôt une théologie de l’histoire politique dans le contexte de son temps et des temps à venir sans doute, dans son esprit dans une longue perspective remontant aux premiers temps de la biblique à partir de deux grandes traditions intellectuelles : celle de la culture gréco-romaine et celle des écritures judéo-chrétienne. Augustin redéfinit la notion de civitas avec l’influence de la Bible, mais aussi et bien sûr avec celle de Platon (La République, les lois), de Varron, de Cicéron et de Séneque.[840]
D’aucuns n’ignorent l’importance de Saint Augustin dans le problème du mariage, de sa nature institutionnelle chrétienne et de sa valeur morale unanimement reconnue. Dans ce sous-point, nous allons nous intéresser à la polémique dont le centre d’intérêt, avec l’intervention de Julien d’Eclane vers 418, deviendra enfin, le problème du mariage chrétien et de sa bonté morale.[841]
Avant la polémique anti pélagienne, Saint Augustin débutera par réfuter les manichéens à propos du mariage. Ici nous n’aurons pas à considérer le manichéisme dans son ensemble et son rôle dans la vie et l’œuvre d’Augustin qui le considérait comme une hérésie chrétienne[842], mais nous voudrions rappeler que l’erreur fondamentale des manichéens expliquant le mal pour un principe mauvais éternel, entré en lutte perpétuelle contre Dieu bon, Créateur du monde entraînait déjà la condamnation radicale du mariage, en sorte que les « élus » manichéens furent soumis à une vie de continence parfaite, tandis que les « auditeurs » premier degré dont se contenta toujours Augustin avaient permission du mariage, bien qu’on leur recommandait de n’user des rapports conjugaux qu’au moment où n’existait aucun espoir fondé d’avoir des enfants.[843]
L’Evêque d’Hippone condamna sévèrement cette « morale » manichéenne, car il fonde sa réprobation sur l’erreur manichéenne déclarant immorale, la génération elle-même de l’enfant, parce que en Manès, elle emprisonnait une parcelle de lumière divine dans la chair. Mais la méthode Ogino prétend respecter la bonté naturelle de cette génération et ses lois, ce qui la rend valable aux yeux de moraliste catholique, qui approuvent d’ailleurs tous le jugement d’Augustin au sens où il est formulé.[844]
Enfin, lorsqu’Augustin défend le mariage chrétien contre les déviations manichéenne, il ne pense aucunement au problème de la régulation des naissances, comme nos contemporains qui se réfèrent à la méthode Ogino.[845]
Ainsi pour défendre les principes les plus fondamentaux de la morale catholique, Augustin fait appel à la loi naturelle contre le manichéen Faustus, pour justifier les patriarches accusés par lui d’immoralité dans leur vie de « polygamie ». Cette loi naturelle, Augustin la rattache à la loi éternelle qu’il définit : « ration divina vel voluntas Dei, ordinem naturelem conservari iubens, perturbari vetans ».[846]
Cette morale conjugale de l’Evêque d’Hippone est une vive réaction contre le branhamisme qui ensiegne et encourage la polygamie avec comme point de repère les patriarches et les rois d’Israël.[847]
De ce qui précède, Branham enseigne qu’il y a une différence entre le temps actuel et le commencement. Pour le moment, le monde doit être peuplé non par la création originelle de Dieu comme au commencement, mais par le désir sexuel. [848]
Au commencement, il n’y avait qu’un homme et une femme, un mâle et une femelle. Mais à partir du péché, le monde dut être peuplé par le sexe. Pas par la création, mais par le sexe. Vous voyez à présent où en est la femme ? C’est ainsi que le monde est peuplé aujourd’hui par le moyen des femmes. Dieu créa la première nature sans sexe, mais en second lieu, il a établi une nouvelle nature par le sexe, il a institué un autre ordre par le sexe. C’est la seconde alliance : un mâle et de nombreuses femelles, un taureau et tout un troupeau de vaches, un coq et une cour pleine de poules, un seul David selon son cœur ayant cinq cents femmes et cent enfants nés de différentes femmes en une année, un Salomon avec mille femmes. Il est à noter qu’au commencement il n’en était pas ainsi, mais maintenant nous sommes après le commencement il en est ainsi (Genèse 1 : 3).[849]
Soutenant toujours la polygamie, Branham s’exclame en disant :
« Vous voyez, après le commencement, quelque chose d’autre fut introduite. Ce que je vais vous dire va vous choquer (êtes-vous fatigués ? Veuillez rester tranquille encore un peu). Ensuite, quand l’alliance double, de l’homme et de la femme, a été faite par le sexe, (c’était une alliance totalement différente. Ce n’était pas l’alliance originelle, mais une autre alliance). Qu’est ce qui fut introduit ? La polygamie partout ! Après le commencement, la polygamie fut introduite aussi bien chez l’animal que chez l’homme. Après le commencement à la chute ».[850]
Face à cette longue tirade découlant de la mauvaise lecture des Ecritures Saintes où l’auteur lui-même est conscient que sa déclaration choquera ses auditeurs, le raisonnement d’Augustin quant à la polygamie dans son œuvre De bono conjugali est un soutien aux méthodistes qui enseignent le mariage monogamique, lorsqu’il écrit ce qui suit :
« Nous sommes tous appelés à ne former qu’une seule cité, n’ayant, pour Dieu qu’un cœur et qu’une âme. Après la mort, cette unité deviendra telle que les pensées les plus intimes seront perçues par tous, sans rencontrer nulle part la moindre divergence. Voilà pourquoi, sous le Nouveau Testament, le sacrement de mariage exige si rigoureusement un seul homme et une seule femme, qu’un homme qui aurait eu plusieurs femmes ne pourrait être élevé à l’episcopat ».[851]
Bien que cet ensiegnement sur le mariage, en rapport avec la question ci-dessous posée par le prophète lui-même : « Comment se choisir une épouse ? »[852], certaines branches de la secte branhamiste ensiegnent le mariage monogamique.
9.8. Conclusion du chapitre
Comme le titre l’indiquait, ce neuvième chapitre examinait la possibilité d’utilisation de l’apologie augustinienne par l’Eglise Méthodiste Unie. La question fondamentale envisageait de trouver les éléments d’articulation de l’apologie augustinienne utiles à l’Eglise Méthodiste Unie en conflit avec le branhamisme au Sankuru.
L’Evêque d’Hippone s’est proposé de réfuter les calomnies de ceux qui voudraient s’appuyer sur les principes de la foi, se trompaient et qui s’égaraient en s’appuyant sur la lumière de la raison. Pour ce faire, la science de la définition, de la distinction et de l’organisation qu’Augustin appela la « dialectique » joua un rôle capital dans son apologie. A l’aide de la dialectique, Augustin réussi à convaincre beaucoup de ses adversaires et parfois, lui-même se découvrait par la dialectique, savait distinguer le vrai du faux, mettait en lumière ce qui était caché. De celle-ci découlaient de principes sûrs et des conclusions indiscutables. La rhétorique n’intervient dans la dialectique qu’au moment où l’orateur se voit dans l’obligation de « plaire » ou quand il voudrait « instruire ».
Cette dialectique fut enracinée dans l’Ecriture Sainte. En réalité, pour Augustin, l’Ecriture doit être expliquée pour se rendre accessible et pour ce faire comprendre. Mais, une chose est réelle, l’explication des Saintes Ecritures doit être fidèle à l’Ecriture elle-même. Saint Augustin se présente comme pasteur de la parole de Dieu. Aujourd’hui l’influence d’Augustin se veut palpable par son exégèse et par l’importance qu’il accorda à l’Ecriture.
Sa dogmatique reste toujours d’actualité. Il confirme la réalité du péché originel, ce dogme rejeté par plusieurs confessions religieuses et la réalité de la grâce de Dieu. Quant au dogme de la Sainte Trinité, dogme le plus controversé, Augustin accepte ce dogme et démontre sa réalité par les preuves scripturaires. Il va plus loin jusqu’à trouver les analogies de la Trinité dans l’âme humaine.
La christologie et la sotériologie augustinienne démontrent la réalité du Christ, l’homme-Dieu, et mettent en exergue trois propriétés essentielles de la rédemption à savoir : sa nécessité, son objectivité et son universalité.
La controverse avec les donatistes lui permit de définir sa position ecclésiologique. Pour Augustin, l’Eglise tend vers la perfection eschatologique et que cette perfection ne vient pas de nos propres efforts, elle s’obtient par la grâce de Dieu.
Enfin, il fait appel à la loi naturelle pour justifier la morale conjugale. La pensée augustinienne a servi de lumière aux plus grands siècles de l’histoire religieuse. Nous sommes sûrs qu’encore aujourd’hui, l’heure de son histoire vient de sonner, et que ces éléments d’articulation de son apologie sont désormais mis au service de l’Eglise Méthodiste Unie en conflit avec le branhamisme au Sankuru.
Conclusion de la troisième partie
Cette troisième partie a été consacrée à « l’apologie augustinienne du IVème siècle ». Notre approche visait à déterminer les adversaires contre lequel l’Evêque d’Hippone s’est opposé et à en dégager les éléments d’articulation afin de les mettre à la portée de l’Eglise Méthodiste Unie au Sankuru. Aussi, nous nous sommes posé la question suivante : Dans quelle mesure l’apologie augustinienne du IVème siècle peut-elle être utile à l’Eglise Méthodiste Unie dans la résolution du conflit avec la secte religieuse branhamiste au Sankuru ?
Nous avons commencé par décrire le contexte socio-politique du IVème siècle, déterminer l’objet et les éléments d’articulation de l’apologie augustinienne, afin de les indexer aux organes et axes fonctionnels de l’Eglise Méthodiste en général pour l’intégration de ses fidèles. Cette description nous a renseignés sur l’approche dialectique apologétique dont il s’était servi pour lutter contre le paganisme et les fausses doctrines qui, alors, attaquaient l’Eglise à son époque.
Eu égard à ce qui précède, il n’est d’aucun doute d’affirmer que le génie d’Augustin marqua le tournant du IVème siècle de la chrétienté Occidentale. Toute sa vie a été marquée par la recherche de Dieu. Le contexte du IVème siècle et sa réflexion philosophico-théologique lui ont permis de mener avec succès son apologie, car en lui, la raison était toujours associée à la foi.
Dans cette troisième partie, nos études démontrent qu’Augustin a mené son apologie contre les païens avec succès, grâce à son approche herméneutique et à sa dialectique, il réussit à défendre le culte d’un Dieu unique et Trine. En outre, il a triomphé contre le donatisme, même si aujourd’hui, le donatisme refait surface sous plusieurs aspects. Par contre, la résistance doctrinale du pélagianisme. Enfin, s’agissant du manichéisme, après avoir convaincu Mani et ses piliers Faustus, Fortunatus, Felix, la mort l’a surpris les armes à la main sur le champ de bataille. L’apologie augustinienne se veut toujours actuelle car dix-sept siècles de son existence, ses éléments d’articulation restent à la page pour la résolution de conflit entre les méthodistes et les branhamistes au Sankuru.
CONCLUSION GENERALE
Au terme de cette recherche qui a porté sur « Eglise Méthodiste Unie face à la secte branhamiste au Sankuru à la lumière de l’apologie augustinienne. Approche socio-théologique », il s’avère indispensable de signifier que cette recherche a été centrée sur le problème du conflit entre l’Eglise méthodiste et la secte religieuse branhamiste dans le district administratif du Sankuru, sous lumière de l’apologie augustinienne du IVème siècle. En rapport à ce point de vue, la question fondamentale que nous nous sommes posée est celle de savoir en quoi l’approche apologétique augustinienne du VIème siècle, peut-elle servir l’Eglise Méthodiste Unie dans la résolution du conflit avec les branhamistes au Sankuru.
Au regard de ce propos interrogatif, nous avons eu à aligner la présupposé ci-dessous :
- L’approche dialectique apologétique augustinienne.
La base logistique mise en œuvre pour atteindre nos objectifs fut celle de la collecte des données ayant rendu possible la vérification de cette hypothèse. Elle a été réalisée grâce à l’exploitation des techniques documentaire, observation directe, questionnaire, échantillonnage et interview, techniques venues à la rescousse des méthodes herméneutique, structuro-fonctionnelle et quantitative.
A l’issue de l’analyse, les principaux résultats enregistrés peuvent être résumés de la manière suivante :
- au regard du tableau n° 8, sur 3057 fidèles branhamistes au Sankuru, soit (100%), les Eglises de Réveil occupent la première position. C’est-à-dire que l’Assemblée chrétienne au Sankuru réunit à son sein les fidèles dont la majorité provient des Eglises de Réveil, 1305 fidèles, soit (42,69%), ensuite viennent les Eglises méthodiste, 1200 fidèles, soit (39,25%) ; catholique, 448 fidèles soit (14,65%) et enfin, kimbanguiste, 104 fidèles soit (3,40%). En réalité, nous constatons que l’Eglise méthodiste occupe la première position. Cela peut s’expliquer par le fait que les Eglises de Réveil sont nombreuses au Sankuru ; et que de cette multiplicité, la différence n’apparait que de façon effacée entre le taux des chrétiens des Eglises de Réveil et ceux de l’Eglise méthodiste Unie. Ainsi, 105 fidèles, soit (4,19%), ce qui rend l’écart considérable entre le nombre des fidèles qui proviennent de l’Eglise méthodiste et celui qui émane des Eglises catholique et kimbanguiste. 752 fidèles, soit (45,6 %), face à l’Eglise catholique et 1096 fidèles, soit (84 %), face à l’Eglise kimbanguiste.
Ceci prouve à suffisance l’importance de cette recherche au Sankuru, car ces résultats du tableau n° 8, démontrent suffisamment que face à la nouvelle secte du prophète William Marrion Branham au Sankuru, la foi des fidèles méthodistes est beaucoup plus flexible par rapport à celle des fidèles des Eglises de Réveil, catholique et Kimbanguiste. Les fidèles de ces dernières Eglises tiennent encore un peu plus fermement dans leur conviction religieuse et surtout les kimbanguistes dont le taux est moins élevé, 104 fidèles (soit 3,40%).
- Au niveau des territoires, à Lodja (cité), la majorité de fidèles de l’Assemblée chrétienne proviennent des Eglises de Réveil (81,67%), puis viennent les Eglises catholique (10,16%), méthodiste (5,18%) et Kimbaguiste (2,99%) ; à Katako-Kombe (Wembo-Nyama), l’Eglise méthodiste occupe la première place (65,03%). Elle est suivie des Eglises de Réveil (27,31%), Catholique (5,99%) et Kimbanguiste (1,68%) ; à Lusambo (cité), la primauté est accordée à l’Eglise méthodiste (47,80%), puis suivent les Eglises de Réveil (27,80%), Catholique (17,07%) et Kimbanguiste (7,32%) ; à Kole ( Bena-Dibele) de même, c’est l’Eglise méthodiste qu’occupe le devant de la scène (58,72%), suivi par les Eglises de Réveil (21,64%) ,catholique (16,61%) et Kimbanguiste (3,02%) ; à Lubefu (Tshumbe), cette fois-ci, c’est l’Eglise catholique qui vient en premier lieu (51,64%), talonnée par les Eglises méthodiste (29,09%), de Réveil (13,82%) et Kimbanguiste (5,45%) ; enfin, à Lomela (cité), on trouve dans l’ordre l’Eglise méthodiste (54,23%), les Eglises de Réveil (23,24%), Catholique (14,08%) et Kimbanguiste (8,45%) ;
- aussi remarquons nous que dans les territoires de Katako-Kombe, Lusambo, Kole, et Lomela, le classement est le même : l’Eglise méthodiste d’abord, puis ensuite les Eglises de Réveil, Catholique et Kimbanguiste ;
- dans l’ensemble du district, le taux de jeunes est beaucoup plus élevé, soit (58,72%), contre les mamans, soit (24,60%) et enfin, les papas soit (16,68%). Ceci démontre que les jeunes sont beaucoup plus mobiles. Ils découvrent à peine la vie et voudraient de ce fait prouver leur indépendance et leur liberté vis-à-vis des autres et dans la prise de décision concernant leur devenir.
Quant au tableau n°9, sur 120 enquêtés, soit (100%), la cause principale de l’adhésion des méthodistes au branhamisme, est le baptême trinitaire, 48 enquêtés, soit (40%) ; ensuite viennent : les injustices sociales, 35 enquêtés soit (29,17%) ; la crise d’un évangélisme social, 15 enquêtés, soit (12,50%) ; le manque de sanctification, 12 enquêtés soit (10%), et enfin le ministère pastoral de la femme, 10 enquêtés soit (8,33%) :
- d’après les fidèles de l’Eglise méthodiste, c’est notamment le baptême trinitaire avec (41,67%) et suit dans l’ordre la crise d’évangélisme sociale (29,17%), les injustices sociales (16,67%), le ministère pastorale de la femme (8,33%) et le manque de la sanctification (4,17%) ;
- d’après les fidèles branhamistes d’origine méthodiste, la cause principale de leur départ vers l’Assemblée chrétienne de William Marrion Branham reste les injustices sociales (41,67%), puis le baptême trinitaire (25,00%), le ministère pastoral de la femme (16,67%) enfin, le manque de la sanctification et la crise d’un évangélisme social (8,33%) ;
- quant aux pasteurs méthodistes, la cause principale de la déperdition de fidèles demeure le baptême trinitaire (54,17%) suivi du manque de sanctification (16,67%), de la crise d’un évangélisme social et des injustices sociales (12,50%),enfin, du ministère pastoral de la femme (4,17%) ;
- en ce qui concerne les pasteurs branhamistes, ils estiment que les méthodistes perdent les fidèles pour cause du baptême trinitaire (58,33%), ensuite viennent le manque de sanctification (16,67%), les injustices sociales (12,50%), le ministère pastoral de la femme (8,33%) et la crise d’un évangélisme social (4,17%) ;
- les fidèles branhamistes issus des Eglises de Réveil pensent, d’après les résultats engrangés que les fidèles méthodistes prennent distance de leur Eglise pour cause principale des injustices sociales (62,50%). Ici, ils rejoignent les fidèles branhamistes d’origine méthodiste. A celle-ci suivent respectivement le baptême trinitaire (20,83%), la crise d’un évangélisme social (8,33%) enfin, le ministère pastoral de la femme et le manque de sanctification (4,17%).
L’approche dialectique fait la spécificité de l’Evêque d’Hippone dans son apologie au IVème siècle. En ce troisième Millénaire elle devra être contextualisée. Avec cette approche, il a défendu le monothéisme contre le polythéisme païen, le donatisme disparut officiellement. Le mouvement manichéen persista, bien que plusieurs hérétiques embrassèrent la foi catholique, et enfin la réfutation de l’hérésiarque Pélage et ses piliers se sont convertis au catholicisme, dès lors qu’Augustin fut emporté par la mort (430).
De ce qui précède, il ressort que notre hypothèse a été validée. L’Eglise méthodiste ne doit pas se laisser envahir par la secte branhamiste dans l’espace qui lui revient au Sankuru. Ceci nous permet de faire appel aux dignitaires ecclésiastiques, aux théologiens et aux laïcs pour qu’ils se servent de l’approche dialectique apologétique augustinienne du IVème siècle contextualisée, face aux branhamistes. Ce pendant, cette étude nous conduit à la prise en compte des perspectives suivantes :
- que l’Eglise méthodiste unie au Sankuru revienne dans les traditions d’origine selon l’esprit de son fondateur John Wesley : prêcher un évangélisme social et se donner à la recherche d’une pleine sanctification par de Réveils spirituels, de retraites et qu’elle soit dotée de tous les moyens modernes susceptibles d’annoncer l’Evangile de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ ;
- qu’elle soit surtout une Eglise plutôt évangélique qu’administrative. Plus de 50% de pasteurs méthodistes, au Sankuru, cumulent l’administration et la pastorale. C’est autant dire que l’Eglise doit disposer des moyens d’autofinancement à même de suppléer aux salaires des pasteurs ;
- que l’évangélisation de l’Eglise méthodiste Unie au Sankuru mette l’accent sur l’enseignement (l’éducation chrétienne), qu’elle organise des séminaires à l’intention des fidèles, explicite les bases bibliques du dogme de la Sainte Trinité prêta confusion au sujet du baptême chrétien ;
- que le département de la littérature chrétienne soit opérationnel afin que les théologiens écrivent les traités contre les branhamistes ;
- que l’Eglise Méthodiste dispose des piscines pour pratiquer le baptême par immersion, car certains pasteurs et fidèles ignorent l’autorisation par la Conférence générale de cette forme de baptême ;
- qu’elle mette en pratique la formule du baptême au nom de Jésus-Christ qui n’est pas contraire à la Sainte Trinité ;
- que toutes les portes de l’Eglise Méthodiste soient ouvertes aux branhamistes au Sankuru (entretiens, échanges, causeries, débats…), conformément à l’approche dialectique apologétique augustinienne, et non l’implication de l’Etat, car le contexte politique du IVème siècle est différent de celui du XXIème siècle, de la religion d’Etat avec Théodose à un Etat laïc en République Démocratique du Congo.
Avec l’ampleur et la diversité de l’œuvre de l’Eglise méthodiste, du branhamisme et de Saint Augustin, loin de nous la prétention d’avoir épuisé tous les contours de notre objet de recherche qui est à la fois vaste et complexe. Bien plus, en tant qu’œuvre humaine, cette recherche n’a pas la perfection totale. Pour cette raison nous restons convaincus que les insuffisances que pourraient révéler sa lecture susciteront de nouvelles investigations qui étendront, corrigeront et compléteront les résultats auxquels cette thèse a conduit.
BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE
Première partie : Les sources
1. Les sources orales
1.1. Les fidèles Branhamistes d’origine des Eglises de Réveil
|
N° |
Noms et Post noms |
Sexe |
Age |
Lieu |
Date |
|
01 |
AMENAKI Yandju |
F |
Maman |
Lodja |
Oct./2012 |
|
02 |
ANGENYI Osodu |
F |
Jeune |
Wembo-Nyama |
Sept./2012 |
|
03 |
DIKONDO WEmbolenga |
M |
Jeune |
Wembo-Nyama |
Sept./2012 |
|
04 |
EKODI Mbuyaye |
F |
Maman |
Lodja |
Oct./2012 |
|
05 |
ENONGO Osodu |
F |
Jeune |
Lodja |
Oct./2012 |
|
06 |
KAHENGA Djamba |
M |
Papa |
Lomela |
Déc./2012 |
|
07 |
KALAMBA Mwembo |
M |
Papa |
Lusambo |
Août/2012 |
|
08 |
KAMAHADIO Ndjeka |
F |
Maman |
Wembo-Nyama |
Sept./2012 |
|
09 |
KENEMO Osodu |
M |
Papa |
Lodja |
Oct./2012 |
|
10 |
KETSHATU Lufule |
M |
Jeune |
Lomela |
Déc./2012 |
|
11 |
KUYA Marani |
F |
Maman |
Lusambo |
Août/2012 |
|
12 |
LUKIYA Djamba |
M |
Jeune |
Wembo-Nyama |
Sept./2012 |
|
13 |
MUSONGELA Yakanyi |
M |
Papa |
Bena-Dibele |
Juillet/2012 |
|
14 |
OKAMBO Djamba |
F |
Maman |
Tshumbe |
Sept./2012 |
|
15 |
OKENDE Kasusula |
M |
Papa |
Lodja |
Oct./2012 |
|
16 |
OMEDJI Lofunguso |
M |
Jeune |
Tshumbe |
Sept./2012 |
|
17 |
OSOKO Lohanga |
M |
Papa |
Bena-Dibele |
Juillet/2012 |
|
18 |
OSOMBA Ewula |
M |
Jeune |
Lusambo |
Août/2012 |
|
19 |
SHINDJE Walu |
F |
Jeune |
Lusambo |
Août/2012 |
|
20 |
TALUYAMBA Wetshi |
M |
Papa |
Tshumbe |
Sept./2012 |
|
21 |
TOKO Mbaka |
M |
Papa |
Bena-Dibele |
Juillet/2012 |
|
22 |
WALU Angenyi |
F |
Maman |
Tshumbe |
Sept./2012 |
|
23 |
WUNYA Djemba |
F |
Maman |
Bena-Dibele |
Juillet/2012 |
|
24 |
WUNYA Ndjeka |
F |
Maman |
Lodja |
Oct./2012 |
1.2. Les fidèles Branhamistes d’origine méthodiste
|
N° |
Noms et Post noms |
Sexe |
Age |
Lieu |
Date |
|
01 |
AKANYI Westhy |
F |
Maman |
Lodja |
Oct./2012 |
|
02 |
DEMBO Kalukula |
F |
Jeune |
Lodja |
Oct. /2012 |
|
03 |
DENDJA Kasongo |
F |
Maman |
Bena-Dibele |
juillet/2012 |
|
04 |
KAFUTA Lumbe |
M |
Papa |
Lomela |
Déc./2012 |
|
05 |
KAMBALE Lomena |
M |
Papa |
Tshumbe |
Sept. 2012 |
|
06 |
KASAMBA Mundeke |
M |
Papa |
Lodja |
Oct. /2012 |
|
07 |
KASONGO Kinumbe |
M |
Jeune |
Bena-Dibele |
juillet/2012 |
|
08 |
KOSO Tosomba |
F |
Jeune |
Wembo-Nyama |
Sept/2012 |
|
09 |
LUMBA Wa Lumba |
M |
Jeune |
Wembo-Nyama |
Sept/2012 |
|
10 |
LUSALE LengA |
M |
Jeune |
Wembo-Nyama |
Sept/2012 |
|
11 |
MBUYAWULA Dembo |
F |
Maman |
Tshumbe |
Sept. 2012 |
|
12 |
MBUYI Kalala |
F |
Maman |
Lusambo |
Août/2012 |
|
13 |
MUSHI Kalenge |
M |
Papa |
Lusambo |
Août/2012 |
|
14 |
NYAMAMBU Kaleta |
M |
Papa |
Lusambo |
Août/2012 |
|
15 |
OHANDJE Walu |
F |
Jeune |
Lodja |
Oct. /2012 |
|
16 |
OKOKO Kalunga |
M |
Papa |
Lusambo |
Août/2012 |
|
17 |
OLUNGU Tshibalanga |
M |
Maman |
Lodja |
Oct. /2012 |
|
18 |
OSEKE Wembi |
M |
Maman |
Tshumbe |
Sept. 2012 |
|
19 |
OYAKA Lumbe |
F |
Maman |
Bena-Dibele |
Juillet/2012 |
|
20 |
TAKUTSHU Wetshi |
F |
Maman |
Lomela |
Déc./2012 |
|
21 |
TOSODU Dikete |
M |
Papa |
Lodja |
Oct./2012 |
|
22 |
TUKAY Omekoko |
M |
Jeune |
Wembo-Nyama |
Sept/2012 |
|
23 |
WEMBI Kasongo |
M |
Papa |
Lodja |
Oct. /2012 |
|
24 |
WIKOMBA Ekomo |
F |
Jeune |
Bena-Dibele |
Juillet/2012 |
1.3. Les fidèles méthodistes
|
N° |
Noms et Post noms |
Sexe |
Age |
Lieu |
Date |
|
01 |
AKANYI Ndjadi |
F |
Maman |
Lusambo |
Août/2012 |
|
02 |
ALAKU Dionga |
F |
Maman |
Lomela |
Déc./2012 |
|
03 |
Berthold ONAKOY |
M |
Papa |
Lomela |
Déc./2012 |
|
04 |
DJAMBA Lukika |
M |
Papa |
Lodja |
Août/2012 |
|
05 |
ESONGADJINGA |
M |
Jeune |
Wembo-Nyama |
Sept/2012 |
|
06 |
IYE NKALA |
M |
Jeune |
Bena-Dibele |
juillet/2012 |
|
07 |
KALUNDA Nkasamba |
M |
Jeune |
Lusambo |
Août/2012 |
|
08 |
KAYUNGU Oleko |
M |
Jeune |
Lodja |
Octobre/2012 |
|
09 |
LOHATA Sanongo |
M |
Jeune |
Wembo-Nyama |
Sept/2012 |
|
10 |
LUMUNGANDJI Tuk’utshu |
F |
Maman |
Wembo-Nyama |
Sept/2012 |
|
11 |
Marie NDJEKA Ohandju |
F |
Maman |
Wembo-Nyama |
Sept/2012 |
|
12 |
NDOYA Yake |
F |
Maman |
Bena-Dibele |
juillet/2012 |
|
13 |
NGANGA Tshishimbi |
M |
Papa |
Lusambo |
Août/2012 |
|
14 |
NYEMBE Shutsha |
F |
Maman |
Wembo-Nyama |
Sept/2012 |
|
15 |
OLONGO Miayanga |
F |
Jeune |
Lodja |
Octob/2012 |
|
16 |
ONADIKONDO Djunga |
M |
Jeune |
Wembo-Nyama |
Sept./1012 |
|
17 |
OSOMBA Djoko |
M |
Papa |
Lodja |
Octob/2012 |
|
18 |
PUTU Omalokenge |
M |
Papa |
Wembo-Nyama |
Sept/2012 |
|
19 |
TADJEMBA Lutula |
M |
Papa |
Tshumbe |
Sept./2012 |
|
20 |
TELUNGA Talusungu |
M |
Papa |
Tshumbe |
Sept./2012 |
|
21 |
WALO Ahondju |
F |
Maman |
Lodja |
Octob/2012 |
|
22 |
WALO Djunga |
F |
Jeune |
Tshumbe |
Sept./2012 |
|
23 |
WETSHI Omunga |
M |
Papa |
Tshumbe |
Sept./2012 |
|
24 |
YOTO Iyaka |
F |
Maman |
Bena-Dibele |
juillet/2012 |
1.4. Les pasteurs Branhamistes
|
N° |
Noms et Post noms |
Sexe |
Age |
Lieu |
Date |
|
01 |
Alphonse Aluwa |
M |
Jeune |
Lodja |
Oct./2013 |
|
02 |
AMISI Mwana ngoy |
M |
Papa |
Kinshasa |
Déc/2013 |
|
03 |
André OSAKANU |
M |
Papa |
Lodja |
Oct./2012 |
|
04 |
Charles LUBANDJI |
M |
Papa |
Lodja |
Oct./2012 |
|
05 |
Daniel KABUKALA |
M |
Papa |
Lusambo |
Août/2012 |
|
06 |
Delvin BATUBENGA |
M |
Papa |
Lusambo |
Août/2012 |
|
07 |
DIEDIKA |
M |
Jeune |
Lodja |
Oct./2013 |
|
08 |
Jacques MOKOMBWA |
M |
Jeune |
Lusambo |
Août/2012 |
|
09 |
Joseph NOE |
M |
Papa |
Lodja |
Oct./2012 |
|
10 |
KALUMBU KusekA |
M |
Papa |
Kinshasa |
Nov./2013 |
|
11 |
KASONGO Kitengye |
M |
Papa |
Wembo-Nyama |
Sept./2012 |
|
12 |
KIMWANGA Osée |
M |
Papa |
Lodja |
Oct./2013 |
|
13 |
MBOKO Loseke |
M |
Jeune |
Bena-Dibele |
Juillet/2012 |
|
14 |
Michel NDJADIANDJA |
M |
Jeune |
Tshumbe |
Sept./2012 |
|
15 |
NDJADI Wetshikoy |
M |
Papa |
Tshumbe |
Sept./2012 |
|
16 |
NDJONAJO Etshindu |
M |
Jeune |
Bena-Dibele |
Juillet/2012 |
|
17 |
NKOLE Nathan |
M |
Jeune |
Lusambo |
Août/2012 |
|
18 |
OMEKOKO Wemdundu |
M |
Jeune |
Wembo-Nyama |
Sept./2012 |
|
19 |
OSOMBA djuku |
M |
Jeune |
Lomela |
Déc./2013 |
|
20 |
Paul ETETA |
M |
Jeune |
Lomela |
Déc./2012 |
|
21 |
Pierre OMAKOKO |
M |
Papa |
Lodja |
Oct./2012 |
|
22 |
Silas OMADJELA |
M |
Jeune |
Lomela |
Déc./2012 |
|
23 |
Siméon NGANDU |
M |
Papa |
Lodja |
Oct./2012 |
|
24 |
WANGA Dimandja |
M |
Jeune |
Lodja |
Oct./2012 |
1.5. Les pasteurs Méthodistes
|
N° |
Noms et Post noms |
Sexe |
Age |
Lieu |
Date |
|
01 |
AKATSHI Shutsha |
F |
Maman |
Wembo-Nyama |
Sept./2012 |
|
02 |
ALEMBE Mukanga |
M |
Jeune |
Bena-Dibele |
Juillet/2012 |
|
03 |
ALUMBA Akonga |
F |
Maman |
Bena-Dibele |
Juillet/2012 |
|
04 |
DEMBO Tusumba |
F |
Maman |
Lomela |
Déc/2012 |
|
05 |
DIKITELE Luke |
M |
Papa |
Wembo-Nyama |
Août/2011 |
|
06 |
DIOWO Oyombo |
M |
Papa |
Wembo-Nyama |
Oct./2012 |
|
07 |
K’UNTU Ndjeka |
F |
Maman |
Lusambo |
Août/2012 |
|
08 |
KASONGO Tusumba |
M |
Jeune |
Bena-Dibele |
Juillet/2012 |
|
09 |
LUMBELELO Okotomba |
M |
Jeune |
Tshumbe |
Sept./2012 |
|
10 |
MBUYU Ukitawunya |
F |
Jeune |
Lomela |
Déc/2012 |
|
11 |
NDJULU Shunda |
M |
Papa |
Wembo-Nyama |
Nov/ 2011 |
|
12 |
NGANDU Kasongo |
M |
Papa |
Lodja |
Août/2012 |
|
13 |
OKENGU Edungu |
M |
Papa |
Lodja |
Août/2012 |
|
14 |
OKOMBO Djamba |
M |
Jeune |
Tshumbe |
Sept. 2012 |
|
15 |
OMOY W’otambo |
F |
Maman |
Tshumbe |
Sept. 2012 |
|
16 |
ONEMA Ditutu |
M |
Jeune |
Lusambo |
Août/2012 |
|
17 |
OTSHITSHI Otshange |
F |
Maman |
Lodja |
Août/2012 |
|
18 |
OTSHUMBA Onanganda |
F |
Maman |
Wembo-Nyama |
Août/2011 |
|
19 |
SHUYAKA Onakoy |
M |
Jeune |
Lusambo |
Août/2012 |
|
20 |
TOLEKO Diandja |
M |
Papa |
Wembo-Nyama |
Juillet/2012 |
|
21 |
ULUNDU shutsha |
M |
Papa |
Wembo-Nyama |
Août/2012 |
|
22 |
WALU Kenemo |
F |
Maman |
Wembo-Nyama |
Août/2011 |
|
23 |
WALU Mukumadi |
F |
Jeune |
Lomela |
Déc/2012 |
|
24 |
WAMBA Odimula |
M |
Papa |
Lomela |
Déc/2012 |
2. Les sources écrites (inédites)
Arrêté Ministeriel n° 164/68 du 16-8-68 approuvant les statuts et la dénomination des personnes chargées de l’administration ou de la direction de l’association sans but lucratif « Eglise méthodiste au Congo Central ».
Arrêté n° 93/73 du 11-5-1973 relatif à la représentation légale de l’association sans but lucratif confessionnelle dénommée « Communauté méthodiste au Zaïre Central ».
Arrêté Ministériel n° MINEPSP/CABMIN/001/1150/95 du 14/08/95
Portant création et autorisation de fonctionnement des écoles
Publiques dans la Région du Kasaï Oriental.
Arrêté Ministériel n° 968/CAB/MIN/J/2006 du 03 JAN 2006 approuvant les modifications apportées aux Statuts et la nomination de la personne chargée de l’administration ou de la direction de l’association sans but lucratif confessionnelle dénommée « 28ème Communauté Méthodiste au Congo Central ».
Constitution de la R.D.C. , 2011.
Journaux de conférences annuelles du Congo Central, 1942, 1943, 1944,
1945, 1980, 1982, 1988, 2006, 2010, 2013.
Journaux de conférences annuelles du Congo Est, 2002, 2004.
Journal de la conférence annuelle des provinces Orientale et Equateur
2001.
Journaux de conférences annuelles du Kasaï, 2000, 2002.
Ordonnance n° 56/1/ du 15 avril 1915 du Gouverneur Général, portant
Reconnaissance du « Methodist Episcopal Congo Mission »
Ordonnance n°309 du 6 Octobre 1947 du Gouverneur Général portant sur
La modification statutaire de la « Mission Méthodiste du Congo Central » (M.M.C.C.).
Ordonnance n° 073/013 du 14 février 1973 du Président de la République
Portant sur la modification statutaire de la « Communauté Méthodiste Unie au Zaïre Central » (C.M.U.Z.C.)
Statuts de l’ASBL, E.C.C./28ème C.M.U.C.C. , 2006.
3. Sources augustiniennes
Dans ce travail, nous nous sommes servis de la traduction des œuvres augustiniennes depuis 1864, la BIBLIOTHEQUE AUGUSTINIENNE. Surtout la traduction de M. ROULX :
Commentaires du psaume 121, 8.
Commentaires sur l’Ecriture, Genèse-Heptateuque, Job, tome quatrième,
Paris, 1964.
Confessions, traduction de M. MOREAU, 1864.
Contre Adimantus, M. ROULX , Bar-le-Duc, tome XIV.
Contre Crésconius, traduction de M. l’Abbé BURLEREAU.
Contre Faustum, traduction de M. ROULX, tome XII, 1864.
De Bono Conjugali, traduction de M. l’Abbé BURLERAUX, in Œuvres
Compètes de Saint Augustin, traduites pour la première fois sous la direction de M. ROULX, Bar-Le Duc, tome XII.
De Civitate Dei, CHAIX-RUY, J. Unité logique de la Cité de Dieu de
Saint Augustin, Paris, 1961.
De Doctrina Christiana, édit. M.MOREAU, T. BOCHET, et G. MADEC,
coll. Bibliothèque Augustinienne(BA), Paris, Institut d’Etudes Augustinienne.
. De l’unité du baptême II, réfutation des erreurs des Pétilianus, œuvres
Complètes de Saint Augustin, traduites pour la première fois en français, sous la direction de M. ROULX Br-le-Duc. Guérin et Cie, éditeurs, 1969.
De la Genèse contre les manichéens, Paris, Institut d’études
Augustiniennes, 2004.
Des deux âmes, œuvres complètes de Saint Augustin traduite pour la
Première fois en français sous la direction de M. ROULX Br-
le-Duc, L. GUERIN et Cie, éditeurs, tome XIV, 1968.
De Trinitate, texte établi par PAUL, L. GUERIN et Cie, 1869.
De vera religione, traduction de M. l’Abbé JOYEUX, in œuvres
Complètes de Saint Augustin, tome IV, éd. Guérin, Baron le Duc, 1864.
MADEC, G., le De Civitate Dei comme De Vera religione, in interiora e
intezionalita De Civitate Dei di sant’Agostino, Roma, 1991.
POSSIDIUS, Vie de Saint Aurèle Augustin, Evêque d’Hippone, d’après
Ses écrits, Paris, Librairie de Louis Vivès, 1872.
TERTULLIEN, Traité de la prescription contre les hérésies, Paris, cerf,
1957.
Traité du libre arbitre, texte établi par Paulat et Raulx, et L. Gurein et
Cie, 1964.
Deuxième partie : La Bibliographie
1. Version Biblique
- Traduction œcuménique de la Bible, édition intégrale, Paris, Cerf, 1988.
2. Ouvrages de références
2.1. Dictionnaire archéologique
CABROL, D.F., Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie,
tome premier, Paris, 1907.
2.2. Dictionnaires des Religions
DI BERARDINO, A., Dictionnaire Encyclopédique du christianisme
ancien, Volume I, Belgique, Cerf, 1990.
POUPARD, P., VIDALT, J. et al, Dictionnaire des religions, Paris,
Presses Universitaires de France, 1984.
2.3. Dictionnaire de sociologie
SUMPF, J et HUGUES, M., dictionnaire de sociologie, Paris, Librairie
Larousse, 1973.
2.4. Dictionnaires et Encyclopédies généraux
GIOAN, P., SOREL, A. et al, Dictionnaire usuel, Paris, 1963.
La Grande Encyclopédie, volume 2, Paris, Librairie Larousse, 1971.
La Grande Encyclopédie, volume 10, 1975.
LARROUSSE, P., Grand Larousse Encyclopédique, tome neuvième,
1964.
LARROUSSE, P., Petit Larousse Illustré, Montréal, Larousse, 2003.
PAUL, A., Larousse du XXème siècle, tome sixième, Librerie Larousse,
1933.
QUILLET, A., Dictionnaire Encyclopédique (STE-Z), Paris, Librairie
Larousse, 1933.
2.5. Dictionnaires théologiques et bibliques
BOUYER, L., Dictionnaire théologique, Tournai, Desclée, 1990.
DELABROSSE, O., ANTONIN-MARIE, H. et ROUILLARD, P.,
Dictionnaire des mots de la foi chrétienne, Paris, Cerf, 1989.
DHEILLY, J., Dictionnaire biblique, Paris, Desclée, 1964.
RAHNER, K. et VORGRIMLER, H., Petit dictionnaire de théologie
catholique, Paris, Editions du Seuil, 1969.
VON, ALMEN, J.J., AMSLER, S. et al, Vocabulaire biblique,
Lausanne, VIème éditions rencontre, 1969.
3. Etudes sur Augustin et l’Eglise
2000 ans de christianisme, tome I, Paris, 1975.
ACHARD, E., Histoire générale de l’Eglise, Montréal, Librairie
Beauchemin, 1931.
BATIFFOL, P., Le catholicisme de Saint Augustin, deuxième édition,
Librairie Victor le coffre, 1920.
BERTHOLD, A., Précis de patrologie, Tournai, Casterman, 1961.
BONNEFON, D., Histoire de l’Eglise depuis la pentecôte jusqu’à nos
jours, Lausanne, Payot, 1991.
BOUCHARD, R., L’Eglise en Afrique noire, Paris, la palatine, 1958.
BRAEKMAN, E.M., Histoire du protestantisme au Congo, tome 5,
Bruxelles, Edition de la librairie des éclaires unionistes, 1961.
CAYRÉ, F., Patrologie et Histoire de la théologie, Tournai, tome premier, livre I et II, Desclée et cie, 1933.
CAYRÉ, F., Précis de patrologie, tome premier, Paris, Desclée et cie,
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CHENE, J., La théologie de Saint Augustin, grâce et prédestination,
Lyon, Editions Xavier Mappus, 1961.
CHUVIN, P., Chronique des derniers païens, Paris, Fayard, 1990
COMBY, J., Pour lire l’histoire de l’Eglise, du XVème au XXème siècles,
Paris, tome 2, Cerf, 1986.
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origines à Grégoire le Grand, tome I, Paris, éditions du Seuil,
1963.
DE HATS, R., Les sectes une interpellation, Kinshasa, Saint Paul, 1982.
DE LABRIOLLE, P., La réaction païenne, étude sur la polémique
antichrétienne du Ier au IVème siècles, Paris, Cerf, 2005.
DI BERARDINO, A., Initiation aux Pères de l’Eglise les Pères latins,
volume IV, Paris, Cerf, 1986.
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l’enseignement du synode des Eglises protestantes, 1963.
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MOURRET, F., Histoire générale de l’Eglise, la renaissance et la
réforme, Paris, Librairie Bloud & Gay, 1929.
MOURRET, F., Histoire générale de l’Eglise, l’Eglise et la
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MOURRET, F., et CARREYRE, J., Précis d’histoire de l’Eglise, tome
II, Paris, Librairie Blood & Gay, 1924.
NGUWO Ndjovu, A., En marche avec le Christ, lumière des nations
Célébration du Centenaire de l’Evangélisation au Diocèse de
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NYEME Tese, Munga, Ethique en un milieu africain, pontifia
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PERRODON, F., Pages dogmatiques de Saint Augustin, tome premier,
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WELTER, G., Histoire des sectes chrétiennes des origines à nos jours,
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4. Ouvrages de sociologie
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BOUDON, R., Les méthodes en sociologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1969.
GRAWITZ, M., Méthodes des sciences sociales, Paris, Dalloz, 1986.
GROSBRAS, M., Méthodes statistiques des sondages, Paris,
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SHIMBA Banza, G., Comment mener les enquêtes en sciences sociales ?
Théories, modèles et exercices, Kinshasa, Médiaspaul, 2011.
5. Ouvrages généraux
CHAPEAUX, A., Le Congo historique, diplomatique, physique,
politique, économique, humanitaire et colonial, Bruxelles,
Charles Rozez, éditeur, 1894.
CRABBE, M. et TOTIWE, T., paramètres moyens et extrêmes
principaux du climat des stations du réseau Inera/Yangambi,
1968.
DE SAINT MOULIN, L., Atlas de l’organisation administrative de la
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KADILA Nzevu, K. et MUJANGU, K., Diumasumbu Omote Lena
Eheka André, sa lutte pour la justice et l’unité du Sankuru,
éditions Groupe l’exemple, 2005.
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origines à nos jours), Kinshasa, 1985.
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VANSTRAELEN, P., La géographie de la République Démocratique du
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1954.
6. Ouvrages sur le branhamisme
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voice of God recordings, 1960.
BRANHAM, W.M., La Révélation de Jésus-Christ, n°2, vision de
patmos, Jeffersonville, voice of God recordings, 1960.
BRANHAM, W.M., La Révélation de Jésus-Christ, Age d’Ephèse, n°3,
Jeffersonville, voice of God recordings, 1960.
BRANHAM, W.M., La Révélation de Jésus-Christ, âge de pergame,
n°5, Jeffersonville, voice of God recordings, 1960.
BRANHAM, W.M., la Révélation de Jésus-Christ, Age de Tyatire, n°6,
Jeffersonville, voice of God recordings, 1960.
BRANHAM, W.M., La Révélation de Jésus-Christ, le trône,
Jeffersonville, voice of God recordings, 1961.
BRANHAM, W.M., L’Evangile du Seigneur Jésus-Christ, vol. 62, n°27,
Jeffersonville, Voice of God recordings, 1961.
BRANHAM, W.M., Restitution de l’arbre de l’épouse, Jeffersonville,
voice of God recordings, 1962.
BRANHAM, W.M., La parole parlée, Christ est la Révélation du
mystère de Dieu, Jeffersonville, voice of God recordings,1963.
BRANHAM, W.M., La parole parlée, débout dans la brèche,
Jeffersonville, voice of God recordings, 1963.
BRANHAM, W.M., La parole parlée, le messager du temps de la fin,
série n°1, Jeffersonville, voice of God recordings, 1963.
BRANHAM, W.M., La parole parlée, tourner les regards vers Jésus,
Jeffersonville, voice of God recordings, 1963.
W.M. BRANHAM, Brochure questions et réponses, question no 1, Jeffersonville, voice of God recordings, 1964.
BRANHAM, W.M., La Révélation de Jésus-Christ, n°19, Age de
Laodicée, Jeffersonville, voice of God recordings, 1964.
BRANHAM, W.M., Citerne crevassées, Jeffersonville, voice of God
recordings, 1964.
BRANHAM, W.M., La parole parlée, il y a ici un homme qui peut
allumer la lumière, Jeffersonville, série no 4, voice of God recordings,
1964.
BRANHAM, W.M., La parole parlée, le Dieu de cet âge mauvais,
Jeffersonville, voice of God recordings, 1965.
BRANHAM, W.M., Dieu mal compris, Jeffersonville, voice of God
recordings, 1987.
BRANHAM, W.M., La parole parlée et la semence originelle,
Jeffersonville, voice of God recordings, 2002.
BRANHAM, W.M., La parole parlée, les douleurs de l’enfantement,
Jeffersonville, voice of God recordings, 2002.
BRANHAM, W.M., J’accuse cette génération, Jeffersonville, voice of
God recordings, 2003.
BRANHAM, W.M., Exposé des sept âges de l’Eglise, Jeffersonville,
voice of God recordings, 2005.
BRANHAM, W.M., Tourner les regards vers Jésus-Christ,
Jeffersonville, voice of God recordings, 2005.
BRANHAM, W.M., La Révélation des sept sceaux, n°2, Jeffersonville,
voice of God recordings, 2005.
BRANHAM, W.M., La Révélation des sept sceaux, n° 5, 3ème sceau,
Jeffersonville, voice of God recordings, 2005.
BRANHAM, W.M., Les âmes qui sont en prison maintenant, la parole
parlée, Série n°3, Jeffersonville, voice of God recordings,
2005.
BRANHAM, W.M., L’Evangile du Seigneur Jésus-Christ, vol 64, n°23,
Kinshasa, 2007.
BRANHAM, W.M., La semence du serpent, Jeffersonville, voice of God
recordings, 2009.
BRANHAM, W.M., Mariage et divorce, Jeffersonville, voice of God
recordings, 2011.
MORAIN, A., Biographie de William Branham, Sherbrook, 1982.
PIETTE, C., Lumière sur le branhamisme, Braine-Lalleud, 1985.
STADSKLEY, J., William Branham, un prophète visite l’Afrique du
Sud, Jeffersonville, voice of God recordings, 1965.
7. Ouvrages sur le méthodisme
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institute press, 1961.
DAVIES, R., Méthodisme, Londres, Editions Epwothpress SCM, 1963.
Doctrine et Discipline de l’Eglise Méthodiste, Elisabethville, édition de
la Conférence centrale de l’Afrique, 1956.
KEKUMBA Yemba, D., et PATRICK S., le règlement de l’Eglise
méthodiste unie (Eglise évangélique méthodiste), Kinshasa,
Cedi, 2012.
LELIEVRE, M., John Wesley, sa vie et son œuvre, Paris, Librairie
évangélique, 1968.
Liturgie à l’usage des Eglises méthodistes d’expression française,
Lausanne, imprimerie Ch. Cavin, 1985.
LOVELL, MBELE, 100th Anniversary of the Methodist Church in
Central Congo 1912-2013, New York, Christie R. House,
2014.
LYNN, A., Ten years of mission in Central Congo, New-York, Christie
R. House, 1925.
REID, A.J., Uhumelu wa lukumbe (world outlook press), Lodja,
imprimerie de l’E.M.C.C., 1965.
SAMOUELIAN, S., Le Réveil méthodiste, Nimes, publications
évangéliques méthodistes, 1974.
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8. Articles scientifiques
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Cerf, 2008, pp. 54-57.
BOUILLARD, H., « La tache actuelle de la théologie fondamentale »,
dans le point théologique, n°2, 1972, pp. 8-49.
DIMANDJA Luhaka, « Les réseaux scolaires méthodistes du Haut
(Katanga) et du (Kasaï) sous la période coloniale (1910-
1960) », in études d’histoire africaine, n°8, Lubumbashi, PUZ,
1967, pp. 52-89.
DJALBONYO, M., « Usage de la Bible en Afrique du Nord, des
origines au Vème siècle », dans Revue Africaine de Théologie,
Vol. 32, n° 63-64, 2010, pp. 37-51.
DJOMO Lola, N., « Afundelo wa oloï wa ashidi » in revue de la
fondation culturelle Ashidi, n° 23, Belgique, 2007, pp. 83-100.
DULAEY, M., « Augustin, lecteur de l’Ecriture », dans supplément au
cahier Evangile, n° 162, pp. 97-100.
DURAND, S.I., « Qu’est ce que l’Eglise ? » in nouvelle revue
théologique, n°9, tome 73, Paris, Casterman, 1951, pp.912925.
GAUDEMET, J., « La politique religieuse impériale au IVème siècle
(envers les païens, les juifs, les hérétiques, les donatistes) », in
legislazione imperiale et religionel IV secolo, Roma, 2000, pp.
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KABASELE Mukenge, A., « Préface », in les recherches africaines de
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KIBANGA M., « L’engagement socio-économique des sectes », in
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KOBUSCH, T., « Das christentum als religion der wahrhiet
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LIBAMBU, M.W., « Création et Trinité chez Saint Augustin.
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LIBAMBU, M.W., « L’influence de l’herméneutique d’Augustin sur
Thomas d’Aquin. Notes d’histoire de l’exégèse patristique et
médiévale », dans Revue Africaine de théologie, volume 29,
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LIBAMBU, M.W., « Saint Augustin et le contexte socio-politique de son
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LIBAMBU, M.W., « Incidences trinitaires de la lutte antimanichéenne
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MADEC, G., « Le Decivitate Dei comme De Vera religione », in
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MARKUS, R.A., « L’autorité épiscopale et la définition de la
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MUNAYI Muntu-Monji, T., « La déportation et le séjour des
kimbanguistes dans le Kasaï-Lukenie (1921-1960) », in Zaïre
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NTEDIKA, Konde, J., « Saint Augustin et l’interprétaton scientifique de
Dieu. Une lecture du ‘De Doctrina Christiana’ », in recherches africaines de théologie, Kinshasa, imprimerie Mediaspaul,
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ONAOTSHO, Kawende, J., « Actualité herméneutique de Saint
Augustin », dans Saint Augustin et la situation du Congo
Démocratique, Kinshasa, 2007, pp. 81-93.
TSHISHIMBI Katumumonyi, E., « Les élites des nouvelles Eglises
chrétiennes. Pour quelle contribution au développement socio-
économique ? », dans les spiritualités du temps présent,
Bruxelles, éditions M.E.S., pp. 311-328.
WILAME, J-C., « Province du Sankuru » in CES/Collection d’étude
pratique, n°5, Université Lovanium, pp. 3-31.
8. Documents inédits
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la lumière de l’Evangile, Strasbourg, Faculté de Théologie
Protestante, thèse de doctorat, 1985, (inédite).
DJAMBA Shamba, L’assertion biblique de la formation pastorale et sa
réalisation au sein de la 28ème communauté méthodiste au
Zaïre central, Wembo-Nyama, mémoire de Licence, Faculté de
théologie de Wembo-Nyama, 1988, (inédit).
DJAMBA Shamba, Saint Augustin contre les hérésies au IVème siècle :
Le donatisme, le manichéisme, et le pélagianisme, Wembo-
Nyama, dissertation de D.E.S., Université Patrice-Emery-Lumumba de Wembo-Nyama, 1996, (inédite).
DJUNDU Lunge, P.A., Analyse socioculturelle et spirituelle de l’œuvre
missionnaire de l’Eglise méthodiste unie parmi les Tetela du
Congo central. La contextualisation de l’Evangile pour une
inculturation de la foi chrétienne, Québec, thèse de Phd,
Université Laval, 1993, (Inédite).
DJUNDU Lunge, P.A., Questions approfondies d’histoire du
méthodisme, Wembo-Nyama, séminaire de D.E.S., Faculté de
théologie de Wembo-Nyama, 1994, (Inédit).
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2.Etat de la recherche et originalité
5. But et Objectifs de la recherche
6.1.2. Approche structuro-fonctionnelle
Ière PARTIE : SANKURU MILIEU D’ETUDE ET NAISSANCE DE
CHAPITRE 1 : SANKURU CADRE HISTORICO-GEOGRAPHIQUE DE L’ETUDE
1.1. Organisation administrative du Sankuru de 1888 à 1960
1.1.1. De 1888 à 1910 : période des onze premiers districts de l’Etat
1.1.2. De 1910 à 1933 : période des quatre premières provinces.
1.1.3. De 1933 à 1960 : période de six provinces
1.2. Le district du Sankuru d’après l’arrêté royal exécuté par l’ordonnance du 28 novembre 1913
1.3. Le district du Sankuru incorporé dans la province du Congo Kasaï de 1914 à 1933
1.4. Le district du Sankuru dans la province de Lusambo puis du Kasaï de 1933 à 1960
1.4.1. Le district du Sankuru de 1933 à 1945
1.4.2. Eclatement en district du Sankuru et de Kabinda
1.5. La localisation géographique et la situation administrative du Sankuru
1.6. Les caractéristiques du district du Sankuru
1.7. Peuplements humains du Sankuru
1.8. Organisation politico-sociale des Atetela
1.9. Croyances religieuses traditionnelles
1.10. Evangélisation missionnaire
1.11. Autres mouvements religieux au Sankuru
1.11.1. Le nouveau fétiche « tonga-tonga »
1.12. Tentatives pour l’unité du peuple Sankurois
CHAPITRE 2 : CIRCONSTANCES DE LA NAISSANCE DE L’EGLISE METHODISTE
2.3. Origine de l’Eglise Méthodiste
2.4. Naissance de l’Eglise anglicane
2.4.1. Les successeurs d’Henri VIII
2.4.2. Doctrine de l’Eglise anglicane
2.4.3. Le XVIIIème Siècle, « le siècle des Lumières »
2.4.3.1..................................... Caractéristiques du siècle des Lumières
2.4.3.2...................................... La société anglaise au XVIIIème siècle
2.5. John Wesley et la naissance du Méthodisme
2.5.1. Enfance et famille de John Wesley
2.5.2. Formation scolaire de John Wesley
2.5.3. De son association au club des Saints « Holy Club » à la naissance du méthodisme
2.5.4. Rencontre de John Wesley avec les frères Moraves
2.5.5. Conversion de John Wesley
2.7. Vieillesse et mort de John Wesley
CHAPITRE 3 : LA THEOLOGIE DE JOHN WESLEY ET L’EXPANSION DU METHODISME
3.1. Les sources d’inspiration théologique wesleyenne
3.2. Le salut d’après John Wesley
3.5. Les prédications de John Wesley
3.6. Doctrine de l’Eglise Méthodiste
3.6.1. Les fondements doctrinaux
3.6.2. L’héritage doctrinal méthodiste
3.6.3. Les points particuliers de la doctrine wesleyenne
3.6.4. Les déclarations doctrinales
3.7. La spécificité du méthodisme
3.8. Expansion de l’Eglise Méthodiste
3.10. Organisation ecclésiale de l’Eglise Méthodiste Unie.
3.11. Fonctionnement de l’Eglise Méthodiste Unie
3.12. L’Organigramme de l’Eglise Méthodiste Unie
Conclusion de la première partie
IIème PARTIE : L’EGLISE METHODISTE ET LA SECTE RELIGIEUSE BRANHAMISTE AU SANKURU
CHAPITRE 4 : LE PROJET DE L’EVEQUE WALTER RUSSEL LAMBUTH AU SANKURU
4.1. Début de l’œuvre missionnaire
4.2.1. Période de l’épiscopat des missionnaires américains (1914-1964)
4.2.1.1.................. Episcopat de Walter Russel Lambuth (1914-1921)
4.2.1.2................................ Episcopat de James Cannon (1922-1935)
4.2.1.3....................................... Episcopat d’A.J. Moore (1935-1939)
4.2.1.4............................ Episcopat de John M. Springer (1940-1944)
4.2.1.5.......................... Episcopat de Newll Snow Booth (1945-1964)
4.2.2. Période de l’épiscopat des autochtones (1964 à nos jours)
4.2.2.1....................... Episcopat de John Wesley Shungu (1964-1972)
4.2.2.2....................... Episcopat de Joseph Onema Fama (1972-2005)
4.2.2.3........ Episcopat de David Kekumba Yemba (2005 à nos jours)
4.3. Œuvres sociales et philanthropiques
CHAPITRE 5 : LA SECTE RELIGIEUSE BRANHAMISTE
5.1. Définitions du concept « secte »
5.3. Drame de la secte religieuse branhamiste
5.3.2. Enfance et famille de William Marrion Branham
5.3.3. Les signes de son ministère prophétique
5.3.4. Mariage de William Marrion Branham
5.3.5. Début du ministère de William Branham
5.3.6. Influence des pentecôtistes dans le ministère de Branham
5.4.2. Le baptême au nom du Seigneur Jésus - Christ
5.4.3. Le refus aux femmes de prêcher la Bonne Nouvelle
5.4.4. Enseignement sur la colonne de feu au-dessus de la tête de frère Branham et un oiseau
5.6. Les doctrines étranges de William Branham..
5.6.1. Branham et la postérité du serpent
5.6.2. Branham et le symbole des apôtres
5.6.3. Branham enseigne que Jésus-Christ n’était pas Juif
5.6.4. Branham, l’avocat de Jésus
5.6.5. La trahison de Judas à la pentecôte
5.6.6. Branham enseigne que la mort n’est pas venue par Adam
5.6.7. Jésus n’a jamais dit lui-même qu’il était Fils de Dieu déclare William Branham
5.6.8. La confusion de la Mer Rouge d’avec la Mer Morte par William Branham
5.6.9. Branham enseigne que l’homme peut être Tout-Puissant
5.7. Les prophéties de William Marrion Branham..
5.7.2. Prophétie concernant 1993
5.7.3. Prédiction par rapport à 2000 ans
5.7.4. Prophétie concernant John F. Kennedy
5.7.5. Prophétie relative à l’âge de Laodicée 1977
5.8. Les relations de William Branham avec le monde évangélique protestant.
5.9. Expansion de la doctrine Branhamiste
CHAPITRE 6 : PENETRATION DU BRANHAMISME AU CONGO ET DE SON CONTACT AVEC LE METHODISME AU SANKURU
6.1. Arrivée du message à Kinshasa (1971)
6.2. Contact du Branhamisme avec le méthodisme au Sankuru
6.2.1. En territoire de Lodja (1981)
6.2.2. En territoire de Katako-Kombe (1983)
6.2.3. En territoire de Lusambo (1983)
6.2.4. En territoire de Kole (1988)
6.2.5. En territoire de Lubefu (1989)
6.2.6. En territoire de Lomela (1990)
6.3. Conflit entre le méthodisme et le branhamisme au Sankuru
6.3.1. Du point de vue dénominations religieuses
6.3.2. Du point de vue cultuel
6.3.3. Du point de vue évangélique
6.3.4. Du point de vue structure hiérarchique
6.3.5. Du point de vue théologique
Conclusion de la deuxième partie
IIIème PARTIE : L’APOLOGIE AUGUSTINIENNE DU IVème SIECLE
CHAPITRE 7 : SAINT AUGUSTIN ET LE CONTEXTE SOCIO-POLITIQUE DU IVème SIECLE
7.1. L’Empire romain au IVème siècle : entre mythes et réalités
7.1.1. L’Eglise à travers les Empereurs romains
7.1.1.1......................................... Constantin le Grand (270/278 - 337)
7.1.1.2............................................... Julien l’Apostat (331/332 - 363)
7.1.1.3.................................................. Théodose le Grand (346 - 395)
7.1.2.1............................................................ De la notion « Hérésie »
7.1.2.2................................................................................. Définitions
7.1.2.3.................................................................... Origine de l’hérésie
7.1.2.4.............................................................. Catégories des hérésies
7.1.2.5..................................................................... Hérésie et schisme
7.1.2.6........................................................... Hérésie et secte religieuse
7.2. L’époque des troupes barbares
7.4. L’époque du déclin culturel
7.6. Impact de la tradition gréco-romaine dans la politique religieuse
7.6.1. Les traits principaux de la religion romaine
7.6.2. La religion romaine et la cité de Dieu
CHAPITRE 8 : L’OBJET DE L’APOLOGIE AUGUSTINIENNE AU IVème SIECLE
8.1. Apologie contre les païens
8.2. Apologie contre le donatisme
8.3. Apologie contre le manichéisme
8.4. Apologie contre le pélagianisme
CHAPITRE 9 : L’APOLOGIE AUGUSTINIENNE A LA PORTEE DE L’EGLISE METHODISTE UNIE
9.1. La dialectique augustinienne
9.2. L’importance accordée à l’Ecriture
9.3. La dogmatique augustinienne
9.4. La Christologie augustinienne
9.5. La sotériologie et la grâce d’après Augustin
9.6. L’Ecclésiologie augustinienne
Conclusion de la troisième partie
ANNEXES
[1] Lire à ce propos la « préface » d’A. KABASELE Mukenge, dans les recherches africaines de théologie, n°19, Kinshasa, 2007, pp. I-III.
[2] E. TSHISHIMBI katumumonyi, « Les élites des nouvelles Eglises chrétiennes de Kinshasa. Pour quelle contribution au développement socio-économique ? », dans les spiritualités du temps présent, Bruxelles, éditions M.E.S., p. 311.
[3] Concernant la Patrologie, nous voudrions donner assez de précision sur cette notion afin de la distinguer des autres disciplines connexes, telle que la patristique et l’histoire littéraire de l’antiquité chrétienne. La patrologie est une science qui a pour objet la vie et les œuvres des Pères de l’Eglise. Elle est donc une partie de l’histoire littéraire de l’antiquité chrétienne, car elle ne s’attache qu’à faire vivre la physionomie des écrivains en tant qu’elle éclaire leurs œuvres, et limitée seulement à l’étude des Pères de l’Eglise ; tandis que la patristique elle, n’a comme objet que l’étude de la seule doctrine des Pères de l’Eglise. Dans ce sens, elle n’est qu’une partie de la patrologie (cf. G. PETERS, Lire les Pères de l’Eglise, Paris, Desclée de Brouwer, 1988, pp. I-II). Lire aussi T.B. ELISABETH, La patristique, Paris, Centurion, 1993, pp. 2-4.
[4] S. SHOMBA Kinyamba, Méthodologie de la recherche scientifique, Kinshasa, Editions M.E.S., 2006, p. 43.
[5] Notons ici que le IVème siècle comprend un siècle et demi. En réalité, il commence avec l’édit de Milan en 313, qui clôt l’ère des persécutions chrétiennes et s’arrête à la fin de l’antiquité chrétienne, soit en 476 (cf. F. CAYRE, patrologie et histoire de la théologie, Tournai, tome premier, livre I et II, Desclée et cie, 1971, p.337).
[6] « Dialectique», dans Microsoft® Encarta® 2009 [DVD]. Microsoft Corporation, 2008.
[7] S. AUGUSTIN, cité par NGOY boliya, Foi et Culture dans De Doctrina christiana de Saint Augustin (essai d’interprétation), Strasbourg, thèse de doctorat, Université des sciences humaines de Strasbourg II, 1981, p. 182, (inédite).
[8] M.W. LIBAMBU, « L’approche herméneutique du ‘De Civitate Dei’, XI, 32 et l’interprétation trinitaire de Genèse, 1, 1-2 d’après Augustin », in Recherches africaines de théologie, Kinshasa, unité informatique de la faculté de théologie catholique, 2006, p. 125.
[9] T.PARSONS, Sociétés. Essai sur l’évolution comparée, Paris, 1973, p. 56. On lira aussi de lui: The structure of Social Action (1949), The Social System (1951), Towerd a General Theory of Action (1951), Structure and process in Modern societies (1959).
[10] R. MERTON, Eléments de théorie sociologique, Paris, Plon, 1965, p.38.
[11] Concernant l’approche quantitative, on peut lire P. ARDILLY, les techniques de sondages, Paris, 1994; M. GRAWITZ, méthodes des sciences sociales, Paris, Dalloz, 1986 ; G. SHIMBA Banza, comment mener les enquêtes en sciences sociales ? Théories, modèles et exercices, Kinshasa, Mediaspaul, 2011.
[12] R. BOUDON, les méthodes en sociologie, Paris, P.U.F., 1969, pp. 21-22.
[13] Par statut, nous préconisons 5 réponses ci-dessous :
1. Fidèles méthodistes
2. Fidèles branhamistes d’origine méthodiste
3. Pasteurs méthodistes
4. Pasteurs branhamistes
5. Fidèles branhamistes d’origine des Eglises de Réveil
[14] J. SUMPF et M. HUGUES, Dictionnaire de sociologie, Paris, Librairie Larousse, 1973, p. 215. Lire aussi M. GROSBRAS, méthodes statistiques des sondages, Paris, Economia, 1987.
[15] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, Le Sankuru, un trésor caché au cœur de la RDC, Editions du Berd, Kinshasa, p. 16.
[16] Au moment où nous nous apprêtons à finaliser cette recherche qui présente le Sankuru comme étant un des districts de la province du Kasaï Oriental, l’article 2 de la Constitution de la République Démocratique du Congo, modifiée par la loi no 11 /002 du 20 Janvier 2011, portant révision de certains articles de la Constitution de la R.D.C., vient d’ériger ce district en « Province » autonome parmi les 26 consacrées. Dans le contexte de cette thèse, nous nous réservons le droit de regarder le district du Sankuru non pas comme entité particulière mais comme un membre spécifique du Kasaï Oriental en attendant que la décision qui l’élève au rang de province soit sanctionnée par une ordonnance présidentielle (cf.Constitution de la R.D.C., 2011, p. 6).
[17] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, op.cit., p. 15.
[18] W.J. ROBERT, Histoire des peuples d’Afrique, tome1, Nouveaux Horizons, 1997, p.9.
[19] A. CHAPEAUX, cité par T.MUNAYI Muntu-Monji, Genèse et Evolution des circonscriptions Administratives et des entités politico-administratives congolaises (1888-2009), quelques références pour une administration et un découpage territorial efficients, Kinshasa, éditions de l’Université Protestante au Congo (EDUPC), 2010, p. 13.
[20] T. MUNAYI Muntu-Monji, op. cit., p. 13.
[21] DIMANDJA Luhaka, cité par V. KUTANGA Olenga, Apport du réveil spirituel à la consolidation de la mission Méthodiste de Wembo-Nyama 1932-1933, Kinshasa, Mémoire, U.P.C. , 2013, pp. 23-24, (inédit).
[22] T. MUNAYI Muntu-Monji, op. cit., p.17.
[23] Ibid., p. 16. Lire aussi A. CHAPAUX, le Congo historique, diplomatique, physique, politique, économique, humanitaire et colonial, Bruxelles, Charles Rozez, éditeur, 1894.
[24] Ibid.
[25] T. MUNAYI Muntu-Monji, op. cit., p. 210. Lire aussi « l’ordonnance du 28 Novembre 1913, No 162/2, mettant en vigueur l’A.R., du 28 mars 1912 sur l’organisation territoriale de la colonie, en ce qui concerne le district du Sankuru », BA No 24 du 25 décembre 1913, pp. 746-749.
[26] Ibid.
[27]T. MUNAYI Muntu-Monji, op. cit., p. 212.
[28] T. MUNAYI Muntu-Monji, op. cit., p. 213.
[29] Ibid.
[30]Ibid., p. 214.
[31] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, op.cit., p.15.
[32] Ibid., p.16.
[33] Ibid.
[34] M. MANDJUMBA, Chronologie générale de l’histoire du Zaïre (des origines à nos jours), Kinshasa, 1985, p.64.
[35] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, op.cit., p.16.
[36] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, op. cit., pp.43-44.
[37] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, op. cit, P.19.
[38] M.CRABBE et T.TOTIWE, Paramètres moyens et extrêmes principaux du climat des stations du réseau inera/ yangambi, 1968, P. 89.
[39] P. VANSTAELEN, La géographie de la République du Congo, Kinshasa, B. EN.C., p.23.
[40] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, op. cit., p.19.
[41] Ibid., p.20.
[42] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, op. cit., p.20.
[43] Ibid.
[44] Ibid., p. 21.
[46] M. CRABBE et T. TOTIWE, op. cit., p. 91.
[47] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, op. cit., p.22.
[48] Ibid.
[49] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, op. cit., p.22.
[50] Ibid., p. 17.
[51] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, op.cit., pp.17-18.
[52] Ibid., p. 27.
[53] Ibid.
[54] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, op.cit., p. 27.
[55] Ibid., p. 28.
[56] Ibid., p. 31.
[57] J. C. WILAME, « Province du Sankuru », in CES/Collection d’Etude Politique, n°5, Université Lovanium, p. 3.
[58] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, op. cit., p. 23.
[59] Ibid.
[60] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, op. cit., p. 23.
[61] Ibid., p. 24.
[62] Ibid., p.31.
[63] G. YANDERKERKEN, Ethnie Mongo, livre IV, Bruxelles, Terrifier, 1954, p.450.
[64] E.TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al, op. cit., p.34.
[65] Ibid., p.35.
[66] YUHE Tolela, La 28ème Communauté Méthodiste au Congo Central au Sankuru sous l’épiscopat de Monseigneur Wesley SHUNGU Wembi (1964-1972), Kananga, Mémoire de licence, ISP/Kananga, pp. 14-15, (inédit).
[67] P. A. DJUNDU Lunge, Analyse socioculturelle et spirituelle de l’œuvre missionnaire de l’Eglise Méthodiste Unie parmi les Tetela du Congo Central. La contextualisation de l’Evangile pour une inculturation de la foi chrétienne, Québec, thèse de phd., Université Laval, 1993, p.134, (inédite).
[68] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al,, op.cit., p. 56.
[69] E. TSHUND’OLELA, L. LOKADI et al,, op.cit., p. 57.
[70] Ibid.
[71] AFUMBA Wandja, La solidarité familiale chez les Tetela du Zaïre à la lumière de l’Evangile, Strasbourg, thèse de doctorat, Faculté de Théologie Protestante, 1985, p.1, (inédite).
[72] V. KUTANGA Olenga, op. cit., p. 18.
[73] Ibid., p. 19.
[74] Informations reçues de PUTU Omalokenge à Wembo-Nyama, septembre 2012.
[75] Ibid.
[76] PUTU Omalokenge, supra.
[77] Ibid.
[78]Ibid.
[79] NYEME Tese, Munga, Ethique en un milieu africain, pontifia universitas urba, Imprimerie du père Théodose, 1975, P. 21.
[80] V. KUTANGA Olenga, op. cit., p. 22.
[81] T. MUNAYI, Muntu-Monji, op. cit., p. 21.
[82] A. NGUWU Ndjovu, En marche avec le Christ, lumière des nations célébration du centenaire de l’Evangélisation au Diocèse de Tshumbe, Kinshasa, Médiaspaul, 2010, pp. 15-16.
[83] A. NGUWU Ndjovu, op.cit., pp. 15-16.
[84] F. PONGO Lowanga, Annuaire 2004, Kinshasa, 2004, p.4.
[86] T. MUNAYI Muntu-Monji, Le mouvement kimbanguiste dans le Haut-Kasaï (1921-1960), thèse de doctorat de 3ème cycle, Aix-en-Provenence, 1974, pp. 47-48, (inédite).
[87] Ibid., p. 48.
[88] PUTU Omalokenge, supra.
[89] T. MUNAYI Muntu-Monji, Le mouvement…. , op. cit., p.48.
[90] Ibid., p.39 .
[91] T. MUNAYI Muntu-Monji, « La déportation et le sejour des kimbanguistes dans le Kasaï-Lukenie (1921-1960) », in Zaïre Afrique, n° 119, novembre 1977, p. 555.
[92] Ibid.
[93] T. MUNAYI Muntu-Monji, Le mouvement…. , op. cit., p.49.
[94] Ibid., pp. 51-52.
[95] Entretien avec ESONGA Djinga à Wembo-Nyama, septembre 2012.
[96] V. KUTANGA Olenga, op. cit., pp. 50-51.
[97] KADILA Nzevu et K. MUJANGU, Diumasumba Omote Lena Eheka André, sa lutte pour la justice et l’unité du Sankuru, Editions groupe l’exemple, 2005, p. 163.
[98] N. DJOMO Lola, « Afundelo wa oloï wa ashidi » in Revue de la fondation culturelle Ashidi, n° 23, Bruxelles, 2007, p. 83.
[99] N. DJOMO Lola, article cité, p. 83.
[100] Ibid., pp.83-85.
[101] Ibid., p. 85.
[102] N. DJOMO Lola, article cité, pp. 85-86.
[103] Ibid.
[104] Ibid., p. 87.
[105] N. DJOMO Lola, article cité, p. 87.
[106] Ibid., p. 88.
[107] « Weelo », dans le langage des anamongo « weelo, weelo koo ! » est une déclaration sacrée sous forme d’une alliance, une imprécation. Ceci étant, toute personne qui ne sera pas conforme à ce qui a été déclaré « weelo, weelo ko ! » sera malheureux et connaîtra la peine de mort (cf. ESONGA Djinga, supra).
[108] N. DJOMO Lola, article cité, p. 87.
[109] ESONGA Djinga , supra.
[110] N. DJOMO Lola, article cité, pp. 90-91.
[111] « Nkinda » : Nkinda est un symbole de protection, génie protecteur de la famille chez les Atetela anamongo. A Enyamba le socle portant La croix du Christ fut un signe de Nkinda (cf. Informations reçues de LOHATA Sanongo à Wembo-Nyama, septembre 2012).
[112] N. DJOMO Lola, article cité, pp. 91-92.
[113] J. DORE, Les grands thèmes de la foi, Paris, Desclée, 1979, p.105.
[114] Ibid.
[115] J. DHEILLY, Dictionnaire biblique, Paris, Desclée, 1964, p.308.
[116] K. RAHNER et H. VORGRIMILER, Petit dictionnaire de théologie catholique, Paris, Edition du Seuil, 1969, p. 147.
[117] Ibid.
[118] P. POUPARD, J. VIDAL et al, Dictionnaire des religions, Paris, presses universitaires de France, 1984, p.484.
[119] J. DORE, op. cit., p. 105.
[120] Ibid., p.106.
[121] J. DORE, op. cit., pp. 106-107.
[122] J. J. VON ALLMEN, S. AMSLER et al, Vocabulaire biblique, 4è édition, Lausanne, Edition Rencontre, 1969, p.83.
[123] A. DI BERARDINO, Dictionnaire Encyclopédique du christianisme ancien, Volume I, Belgique, Cerf, 1990, P. 780.
[124] J. B. BOSSUET cité par P. FAYNEL, L’Eglise, tome 2, Paris, Desclée, 1970, p. 5.
[125] J. J. VON ALLMEN, S. AMSLER et al, op. cit., p.86.
[126] J. DHEILLY, op. cit., p. 311.
[127] H. JEROME, l’Eglise est une communion, Paris, Cerf, 1962, p. 103.
[128] H. JEROME, op. cit., p. 103.
[129] Ibid., pp. 104-105.
[130] KASONGA Wa Kasonga, Théologie et Méthodes d’évangélisation, Wembo-Nyama, cours, IIème Licence, Faculté de théologie de Wembo-Nyama, 1995, ( inédit).
[131] S. I. DURAND, « Qu’est-ce que l’Eglise ? », in Nouvelle revue théologique, n°9, tome 73, Paris, Casterman, 1951, p. 912.
[132] La Grande Encyclopédie, Volume 2, Paris, Librairie Larousse, 1971, p. 154.
[133] Le mot humanisme n’apparait dans le supplément du dictionnaire de Littré qu’avec la dotation de 1877, où il se trouve lié à l’évolution de la pensée occidentale, tout au long de plusieurs siècles de culture et de l’histoire, comme en témoignent les emplois successifs des termes humanitas, humain, humanité, humanisme, tous inséparablement liés. En latin déjà humanitas désigne ce qui distingue l’homme de toutes les autres créatures, ce qui, donc, est précisément le propre de l’homme, la culture. C’est une recherche de ce qui donne à la vie humaine, son plus haut sens, sa pleine réalisation (cf. La Grande Encyclopédie, Volume 10, op. cit., 1975, p.6049).
[134] F. MOURRET et J. CARREYRE, Précis d’histoire de l’Eglise, tome II, Paris, librairie Blood et Gay, 1924, pp. 220-221.
[135] Ibid., p.221.
[136] La Grande Encyclopédie, Volume 10, op. cit., 1975, p. 726.
[137] A. HEMMER, Histoire de l’Eglise, Paris, Librairie Armand Colin, 1902, pp. 168-178.
[138] D. ROPS, L’Eglise de la renaissance et de la réforme, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1957, p.513.
[139] La Grande Encyclopédie, Volume 10, op. cit., pp. 726-727.
[140] Ibid., p. 1976.
[141] K. HEUSSI et E. PETER, Précis d’histoire de l’Eglise, Neuchatel, Editions Delachaux et Niestlé, 1967, P.158.
[142] « EDOUARD VI », dans Microsoft Encarta, cité, consulté le 15/12/2012.
[143] « MARIE TUDOR », dans Microsoft Encarta, cité, consulté le 10/1/2013.
[144] Ibid.
[145] Ibid.
[146] « ELISABETH Ière », dans Microsoft Encarta, cité, consulté le 10/1/2013.
[147] Ibid.
[148] K. HEUSSI et E. PETERS, op. cit., p.158.
[149] K. HEUSSI et E. PETERS, op. cit., p.158.
[150] Ibid., p.159.
[151] « Anglicanisme », dans Microsoft Encarta ,cité, consulté le 8/1/2013.
[153] « Anglicanisme », dans Microsoft Encarta, cité.
[154] Ibid.
[155] « Anglicanisme », dans Microsoft Encarta, cité.
[156] « Siècle des lumières », Ibid., consulté le 09/01/2013.
[157] E. KANT, cité dans « Siècle des lumières », Ibid.
[158] Le mot Renaissance signifie nouvelle naissance, un renouvellement, un retour. Il est un vaste mouvement de rénovation culturelle et artistique qui s’est produit en Europe au XVème et XVIème siècles. La Renaissance s’oppose au Moyen Age . Elle est provoquée, en partie, par la découverte des œuvres de l’Antiquité, qui manifeste la rupture des esprits avec les mœurs et les idées du Moyen Age. S’annonça d’abord en Italie, dès le trecento, atteignit son apogée sous le pontificat de Léon X, puis gagna la France sous François Ier et se rependit dans toute l’Europe Occidentale. Les principales manifestations du courant de la Renaissance sont les suivantes :
- le développement des littératures nationales à partir de l’humanisme et l’épanouissement des arts qui procèdent de l’imitation des anciens ;
- le renouveau des disciplines scientifiques ;
- les grandes découvertes géographiques ;
- l’émancipation religieuse qui devait conduire à la Réforme et à la Contre réforme (cf. P.GIOAN, A. SOREL et al, Dictionnaire usuel, Paris, 1963, p.1327).
[159] K. HEUSSI et E. PETERS, op. cit., p. 192.
[160] F. MOURRET, Histoire générale de l’Eglise, la renaissance et la réforme, Paris, Librairie Blood & Gay, 1929, p.2.
[161] F. MOURRET, op.,cit., p.2.
[162] F. MOURRET, Histoire générale de l’Eglise, l’Eglise et la Révolution, Paris, Librairie Blood & Gay, 1929, p.2.
[163] K. HEUSSI et E. PETERS, op. cit., p. 192.
[164] R. DESCARTES cité par M. LEMONIER, Histoire de l’Eglise, Paris, Editions Paulines, 1972, p. 308.
[165] Ibid.
[167] K. HEUSSI et E. PETERS, op. cit., p.193.
[168] Ibid.
[169] Ibid.
[170] K. HEUSSI et E. PETERS, op. cit., p. 192.
[171] Ibid.
[172] K. HEUSSI et E. PETERS, op. cit., p. 192.
[173] Ibid.
[174]Ibid., p. 193.
[175] « Siècle des lumières », dans Microsoft Encarta, cité.
[176] Ibid.
[177] R. DAVIES, Méthodisme, Londres, Editions Epworth press SCM, 1963, p. 11.
[178] Le déisme est une religion qui professe l’existence d’un dieu fondé sur la raison naturelle sans référence à la Révélation, (cf. Microsoft Encarta, cité, consulté le 9/1/2013).
[179] R. DAVIES, op.cit., p.12.
[180] R. DAVIES, op.cit., p.14.
[181] M. LELIEVRE, « Le Réveil méthodiste du XVIIIème siècle », in www.sentinellenehemie.free.fr, consulté le 04/02/2013.
[182] Ibid.
[183] M. LELIEVRE, site cité.
[184] Ibid.
[185]Ibid.
[186] NDAMBA Kabongo, Questions approfondies d’histoire de l’Eglise au Zaïre,Wembo-Nyama, Cours, IIème licence, Faculté de théologie de Wembo-Nyama, 1997, ( inédit).
[187] NDAMBA Kabongo, cours cité.
[188] Ibid.
[189] Religion raisonnable : c’est-à-dire que la raison doit alors éclairer la religion, d’où l’expression : « La raison est la lampe du Seigneur ». C’est la doctrine des « platoniciens de Cambridge ». Leur objectif fut celui de convaincre le monde cultivé que le christianisme n’a pas été une bataille entre dogmatisme extrémiste, mais qu’au contraire, c’était une question de perspicacité, de raison et d’amour (cf. R. DAVIES, op. cit., p. 17).
[190] NDAMBA Kabongo, cours cité.
[191] R. DAVIES, op. cit., pp.14-16.
[192] TAYLOR cité par M. LELIEVRE, site cité.
[193] « Méthodisme » dans www.fr.wikipedia.org/wik/méthodisme, consulté le 8/3/2013.
[194] S. SAMOUELIAN, Le Réveil méthodiste, Nimes, publications évangéliques méthodistes, 1974, PP 5-9.
[195] M. LELIEVRE, John Wesley, sa vie et son œuvre, Paris, Librairie évangélique, 1968, p.2.
[196] S. SAMOUELIAN, op. cit., p.10.
[197] Ibid., p.11.
[198] NDAMBA Kabongo, Cours cité.
[199] S. SAMOUELIAN, op. cit., p.11.
[200] Ibid.
[201] Ibid. , p.12.
[202] S. SAMOUELIAN, op. cit., p.12.
[203] Ibid., p.13.
[204] S. SAMOUELIAN, op. cit., p. 12.
[205] NDAMBA Kabongo, Cours cité.
[206] Ibid.
[207] S. SAMOUELIAN, op. cit., pp. 13-14.
[208] Ibid., p. 14.
[209] J. COMBY, Pour lire l’histoire de l’Eglise, Du XVe au XXe siècle, tome 2, Paris, Cerf, 1986, p.89.
[210] P.A.DJUNDU Lunge, Questions approfondies d’histoire du méthodisme, Wembo-Nyama, seminaire de DES, Faculté de théologie de Wembo-Nyama, 1994, (inédit).
[211] Ibid.
[212] P.A.DJUNDU Lunge, cours cité.
[213] M. LELIEVRE, op. cit., p. 159.
[214] M. LELIEVRE, op. cit., p. 159.
[215] Ibid., p.160.
[216]Ibid.
[217] R. DAVIES, op. cit., p. 45.
[218] S. SAMOUELIAN, op. cit., p. 15.
[219] Ibid., p. 16.
[220] M. LELIEVRE, op. cit., p.159.
[221] M. LELIEVRE, op. cit., p.159.
[222] Ibid.
[223] Ibid.
[224] S. SAMOUELIAN, op. cit., pp.16-17.
[225] Ibid.
[226] NDAMBA Kabongo, Cours cité.
[227] Ibid.
[228] Ibid.
[229] M. LELIEVRE, op. cit., p. 245.
[230] M. LELIEVRE, op. cit., p. 247.
[231] Ibid.
[232] Ibid., p. 263.
[233] M. LELIEVRE, op. cit., p. 264.
[234] Ibid.
[235] S. SAMOUELIAN, op. cit., P. 22.
[236] M. LELIEVRE, op. cit., p. 264.
[237] M. LELIEVRE, « La théologie de John Wesley », in www.sentinellenehemie.fre.fr, consulté le 13/2/2013.
[238] Ibid.
[239] Ibid.
[240] NDAMBA Kabongo, Cours cité.
[241] M. LELIEVRE, « La théologie de John… », site cité.
[242] Ibid.
[243] M. LELIEVRE, « La théologie de John… », site cité.
[244] Ibid.
[245] R. DAVIES, op. cit., p.70.
[246] M. LELIEVRE, « La théologie de John… », site cité.
[247] Ibid.
[248] R. DAVIES, op. cit., p. 69.
[249] M. LELIEVRE, « La théologie de John… », site cité.
[250] Ibid.
[251] Ibid.
[252] R. DAVIES, op. cit., p. 74.
[253] M. LELIEVRE, « La théologie de John… », site cité.
[254] M. LELIEVRE, « La théologie de John… », site cité.
[255] Ibid.
[256] Ibid.
[257] Ibid.
[258] Ibid.
[259] M. LELIEVRE, « La théologie de John… », site cité.
[260] J. CALVIN, cité par J. WESLEY, Ibid.
[261] Ibid.
[262] Ibid.
[263] M. LELIEVRE, « La théologie de John… », site cité.
[264] Ibid.
[265] Ibid.
[266] S. SAMOUELIAN, op. cit., p.23.
[267] J. WESLEY, « Sermons », in www.cmft.ch/John_wesley_-_sermons_f.php, consulté le 10/2/2013. Pour cequi est des sermons de référence, on peut aussi lire la version anglaise de l’édition annoteé des sermons de John Wesley contenue dans «The Works of John Wesley», vol. 1- 4, Nashville, Abginton Press, 1984. Sur internet, www.cmft.ch., les sermons de référence de John Wesley sont accessibles en français.
[268] D. KEKUMBA Yemba et P. STREIFF, Le règlement de l’Eglise Méthodiste Unie (Eglise évangélique méthodiste), Kinshasa, Cedi, 2012, p. 43.
[269] D. KEKUMBA Yemba et P. STREIFF, op. cit., p.43.
[270] Ibid., p.44.
[271] D. KEKUMBA Yemba et P. STREIFF, op. cit., p.43.
[272] Ibid., p. 160.
[273] John Wesley parle des grâces prévenante, justifiante et sanctifiante : la grâce prévenante c’est l’amour de Dieu qui enveloppe l’humanité et qui précède chacune de nos actions de conscience, c’est celle qui éveille en nous le désir de plaire à Dieu, d’être libéré du péché et de la mort et nous pousse à la repentance et à la foi ; la grâce justifiante est celle par laquelle Dieu se tourne vers le croyant désirant se convertir, l’accepte avec amour et le rend libre, celle qui engendre effectivement par l’action du Saint-Esprit, un changement décisif dans le cœur de l’homme ; enfin la grâce sanctifiante c’est celle de la source de notre croissance spirituelle. Celle dont la puissance de l’Esprit nous permet de croitre dans la connaissance et dans l’amour de Dieu et dans l’amour envers le prochain par une nouvelle naissance ; la grâce sanctifiante est celle qui conduit l’homme vers la perfection chrétienne, que Wesley décrit comme amour envers Dieu et notre prochain habitant dans nos cœurs et par le fait de penser comme le Christ et d’agir comme il l’a fait (cf. D. KEKUMBA Yemba et P. STREIFF, op. cit., pp. 51-52).
[274] Ibid., pp. 51-57.
[275] « Evangélisme social », d’après John Wesley, c’est une évangélisation qui s’occupe de « tout l’homme » ; et de « tout homme » ; l’homme dans toutes ses composantes (corps, âme et esprit), sans distinction de races ni de tribus; une évangélisation qui met l’accent sur l’amélioration de toutes les conditions de la vie humaine au sein de la société (cf. P.A. DJUNDU Lunge, cours cité).
[276] D. KEKUMBA Yemba et P. STREIFF, op. cit., p.57.
[277] Doctrine et Discipline de l’Eglise Méthodiste, Elisabethville, édition de la Conférence central de l’Afrique, 1956, pp.19- 20.
[278] La doctrine du moine Pélage sur le péché originel est exposée dans l’ouvrage de R.D. HUDETUS, Les pères de l’Eglise, sept siècles de littératures chrétiennes, Cahors, Desclée, 1999, pp. 535-540.
[279] Doctrine et Discipline de l’Eglise Méthodiste, op. cit., p. 21.
[280] Doctrine et Discipline de l’Eglise Méthodiste, op.cit., p. 22.
[281] La « transsubstantiation », c’est-à-dire le changement de la substance du pain et du vin dans la Sainte Cène, n’est pas fondé sur les Saintes Ecritures ; elle détruit la nature du sacrement et elle a été l’occasion de multiples superstitions. Dans les sacrements, le corps du Christ n’est donné, reçu et mangé dans la Sainte Cène que spirituellement. Et le moyen par lequel le corps du Christ est reçu et mangé c’est la foi. Selon l’enseignement de Jésus-Christ, les éléments de la sainte Cène ne doivent être ni portés en procession, ni conservés dans un Tabernacle ni exposés, ni adorés (cf. Doctrine et Discipline de l’Eglise Méthodiste, op. cit., p. 22).
[282] . Doctrine et Discipline de l’Eglise Méthodiste, op. cit., pp. 23-24.
[283] Doctrine et Discipline de l’Eglise Méthodiste, op.cit., p. 24.
[284] Ibid., p.25.
[285] P. STREIFF, « La spécificité du méthodisme » in www.cmft.ch/article-spcificit-du-mthdisme-f.php/, consulté le 18/2/2013. Conférence donnée à Landersen en 1998. Texte revisé en 2006.
[286] Ibid.
[287] Ibid.
[288] Doctrine et discipline de l’Eglise méthodiste, op. cit., pp. 32-33.
[289] Doctrine et discipline de l’Eglise méthodiste, op. cit., pp. 33-34.
[290] P. STREIFF, site cité.
[291] P. STREIFF, site cité.
[292] Ibid.
[293] M. LELIEVRE, op. cit., p. 178.
[294] Ibid.
[295] M. LELIEVRE, op. cit., p. 179.
[296] Ibid., pp. 179-180.
[297] Ibid., p. 180.
[298] R. DAVIES, op.cit., p. 129.
[299] R. DAVIES, op.cit., p. 129.
[300] Ibid.
[301] Ibid.
[303] NDAMBA Kabongo, cours cité.
[304] D. KEKUMBA Yemba et P. STREIFF, op. cit., p. 14.
[305] DIMANDJA Luhaka, « Les réseaux scolaires méthodistes du (Katanga) et du (Kasaï) sous la période coloniale (1910-1960) », in Etudes d’histoire africaine, n°8, Lubumbashi, PUZ, 1967, p.56.
[306] DIMANDJA Luhaka, article cité, p.56.
[307] TSHIMANGA Wa Tshibangu, Histoire du Zaïre, Bukavu, éd. CERUKI, p. 68.
[308] Informations reçues du Rév. ULUNDU Shutsha à Wembo-Nyama, pasteur méthodiste, septembre 2012.
[309] Ibid.
[311] Statuts de l’E.C.C./28èmeCommunauté Méthodiste Unie au Congo Central, 2006, pp. 1-2.
[312] La Région épiscopale dans l’Eglise Méthodiste Unie est une entité évangélique et administrative hébergea plusieurs conférences annuelles sous la supervision d’un Evêque (cf. ULUNDU Shutsha, supra).
[313] D. KEKUMBA Yemba et P. STREFF, op. cit., p. 318.
[314] D. KEKUMBA Yemba et P. STREFF, op. cit., p. 328.
[315] Ibid., p. 343.
[316] Le district est une entité administrative ecclésiastique méthodiste, sous la direction d’un Surintendant désigné par l’Evêque. Il est constitué de plusieurs circuits. (Cf. informations reçues du Rév. OKENGU Edungu, pasteur méthodiste, à Lodja, Diengenga, août, 2012).
[317] Statuts de l’E.C.C./28ème C.M.U.C.C., op. cit., p. 9.
[318] L’Eglise locale est une Assemblée de véritables croyants conduite par le Seigneur Jésus-Christ. C’est une communauté sauvée et envoyée dans le monde pour transmettre le message de la rédemption, une communauté au sein de laquelle la parole de Dieu est proclamée par des hommes et des femmes appelés par Dieu et dans laquelle les sacrements sont administrés selon les préceptes du Christ. Animée par l’Esprit Saint, l’Eglise sert à l’adoration de Dieu, à l’édification des croyants et à la rédemption du monde (cf. D. KEKUMBA Yemba et P. STREIFF, op. cit., p. 197).
[319] Doctrine et discipline de l’Eglise Méthodiste, op.cit, p. 59.
[320]A.WUNGU Ndjate, Le rôle de l’Eglise en tant qu’institution sociale, cas de l’Eglise méthodisteUnie au Congo Central, Kinshasa, Mémoire de Licence, U.P.C., 2011, p. 29, (inédit).
[321] Pour beaucoup plus de détails relatifs à la composition de ces organes, leurs attributions et limites, lire D. KEKUMBA Yemba et P. STREIFF, op. cit., pp. 19-34, PP. 318-339 ; Statuts de l’E.C.C./28ème C.M.U.C.C., 2006 ; R. FEASTER, op. cit., pp. 151-152.
[322] Statuts de l’E.C.C./28ème C.M.U.C.C., op. cit., p.9. Lire aussi D. KEKUMBA Yemba et P. STREIF, op. cit., pp. 300-309.
[323] Statuts de l’E.C.C./28ème C.M.U.C.C., op. cit., p.9.
[324] Les attributions détaillées des conseils de district et de l’Eglise locale (Cf., Ibid., p. 10).
[325] Lire l’organisation juridique dans le livre de Doctrine et discipline de l’Eglise Méthodiste, op.cit, pp. 39-42.
[326] L’Evêque Walter Russel Lambuth et le Professeur Noir John Wesley Gilbert sont les pionniers de l’œuvre des missionnaires méthodistes dans le district du Sankuru. Ils ont d’abord effectué une première mission de prospection du milieu en 1912. Mais, l’œuvre effective ne débutera qu’en 1914 avec Lambuth et trois couples missionnaires Américains (cf. DJUNGA Samangua, la place de la cure d’âme dans la proclamation de l’évangile (cas de la communauté méthodiste au Zaïre Central), Kinshasa, mémoire, F.T.P.Z., 1987, p. 20, (inédit).
[327] E. M. BRAEKMAN, Histoire du protestantisme au Congo, tome 5, Bruxelles, éditions de la librairie des éclaires unionistes, 1961, p. 186.
[328] A. J. REID, uhumelu wa lukumbe (world outlook press) Lodja, Imprimerie de l’E.M.C.C., 1965, p.11.
[329] R. BOUCHARD, L’Eglise en Afrique noire, Paris, la palatine, 1958, P. 365.
[330] NDAMBA Kabongo, Cours cité.
[331] A. J. REID, op. cit., pp. 15-18.
[332] DJUNGA Samangua, op.cit., p.20.
[333] YUHE Tolela, op.cit., p.30.
[334] A. J. REID, op.cit., p. 20.
[335] A. J. REID, op.cit., p. 20.
[336] Ibid., p. 21.
[337] Ibid.
[338] Uwandji, en langue Tetela “uwandji” signifie Chef. La personne du Chef est sacrée au sein de ce peuple. Cette fonction est héréditaire. C’est ainsi que le Chef doit être protégé. Tel fut le cas de ces missionnaires qui foulèrent le sol des Atetela et qu’ils appelèrent « uwandji » afin de signifier que ces personnes étrangères sont sacrées et qu’ils doivent être tous protégées avec leurs biens. (cf.Informations reçues du Rév. NDJULU Shunda à Wembo-Nyama, novembre 2011).
[339] NDAMBA Kabongo, Cours cité.
[340] E. C. CALHOUM, The men who ventured much and far, Atlanta, the institute press, 1961, p. 123.
[341] NDAMBA Kabongo, Cours cité.
[342] A. LYNN, Ten years of mission in Central Congo, New-York,Christie R.House,1925, p. 1.
[343] NDAMBA Kabongo, Cours cité. Lire aussi les journaux de conferences annuelles du Congo Central des anneés 1942, 1943, 1944 et 1945.
[344] A. J. REID, op. cit., p. 123.
[345] La chronologies des épiscopes américains donnée par A.J. REID, ibid., p. 123, Arthur J. Moore(1935-1939) et Newl Snow Booth (1945-1964) est différente de celle donnée par Mbele Lovell, 100th Anniversary of the Methodist Church in Central Congo 1912-2013, New York, Christie R. House, 2014, p. 13. Pour qui Arthur J. Moore (1934-1939) et Newl Snow Booth (1945-1963). Après une analyse critique, les données d’A.J. REID sont fiables. Ceci se justifie par le fait que ce dernier est témoin des événements, alors que l’ouvrage de Mbele Lovell est plein de confusion de son titre à la présentation des données.
[346] YUHE Tolela, op. cit., p. 37.
[347] Ibid.
[348] A. J. , REID, op. cit., p. 67.
[349] Informations reçues du Révérend TOLEKO Diandja à Wembo-Nyama, juillet 2012.
[350] YUHE Tolela, op. cit., p. 38.
[351] A. J. REID, op. cit., p. 123.
[352] DJUNGA Samanguwa, op. cit., p.21.
[353] YUHE Tolela, op. cit., p.42.
[354] J. ONEMA Fama, Itinéraire d’une âme africaine au service et à l’écoute de l’évangile ou conscience d’Etre, Wembo-Nyama, dissertation de D.E.S., Université Patrice-Emery-Lumumba de Wembo-Nyama, 1998, p.11, (inédite).
[355] DJUNGA Samanguwa, op. cit., p.21.
[356] ULUNDU Shutsha, supra.
[357] J. ONEMA Fama, op. cit., p. 11.
[358] ULUNDU Shutsha, supra. Lire aussi les journaux de conférences annuelles du Congo Central des années 1980,1982,1988,2006,2010 ; du Congo Est,2002et2004 ; des provinces Orientale et Equateur,2001 et du Kasaï,2000 et 2002.
[359] Informations reçues du Rév. DIOWO Oyombo à Wembo-Nyama, octobre 2012.
[360] A. LYNN, op. cit., p. 1.
[361] Ibid., p. 2.
[362] A. LYNN, op. cit., p. 2.
[363] Ibid., p. 3.
[364] P. FALK, La croissance de l’Eglise en Afrique, Kinshasa, Saint Paul, 1985, p. 436.
[365] A. LYNN, op. cit., p. 3.
[366] DJAMBA Shamba, L’assertion biblique de la formation pastorale et sa réalisation au sein de la 28ème Communauté Méthodiste au Zaïre Central, Wembo-Nyama, mémoire de licence, faculté de théologie de Wembo-Nyama, 1988, p.28, (inédit).
[367] A. LYNN, op.cit., p. 2.
[368] Ibid.
[369] A. LYNN, op., cit., p. 3.
[370] En Otetela, ce syntagme figé signifie jusqu’alors un mariage par présomption, une forme de mariage forcé sous l’impulsion de certains parents ancrés à la coutume séculaire en pays Tetela.
[371] A. LYNN, op. cit., p. 4.
[372] YUHE Tolela, op. cit., p. 54.
[373] A. LYNN, op.cit., pp. 2-3.
[374] Ibid., p.3.
[375] A. LYNN, op.cit., p. 5.
[376] Idid.
[377] « Dikendji et Kibundu », en langue Tetela Dikendji signifie « envoyé » c’est un journal hebdomadaire d’évangélisation qui donnait des renseignements de l’Eglise méthodiste au Congo Central en général (ses réunions, sa doctrine, son organisation, ses nouvelles, sa mission…), et Kibundu, écrit en portugais, informait les chrétiens d’Angola et d’Outre mer (Cf. Informations reçues de DJAMBA Lukika, Lodja, août 2012).
[378] YUHE Tolela, op. cit. , p. 54.
[379] Ibid.
[380] Ibid. , pp.55-56.
[381] Journal de la Conférence annuelle du Congo Central, Wembo-Nyama, 2013, pp. 32-34. N’empêche de vous informer qu’aux asises de la conférence annuelle de l’année 2015 tenue à Lodja sud à l’Eglise locale Osasi, les pasteurs ci-dessous ont été nommés surintendants A.I. : Rév.OKALO Wembulua à Lodja-Sud, Rév.OMALOWANGU Pungu à Ekumakuku, Rév. KASONGO Disashi Fils à haut Lomami, Rév. EPENGE Ekanga à Itana Bayaya.
[382] D. LOTENGO ELONGE, Brochure de la désignation scolaire du Congo Central, Tshumbe, 2012, pp. 4-7., Arrêté Ministériel No MINEPSP/CABMIN/001/1150/95 du 14/08/95, portant création et autorisation de fonctionnement des écoles publiques dans la région du Kasaï Oriental.
[383] D. LOTENGO ELONGE, op.cit., pp. 7-9.
[384] G. LUNDULA LODI, Brochure de la désignation médicale du Congo Central, Tshumbe, 2012,pp. 2-3.
[385] Journal de la Conférence annuelle du Congo Central, op. cit., p.7.
[386] A. PAUL, Larousse du XXè siècle, Paris, Tome sixième, Librairie Larousse, 1933, p. 270.
[387] G. WELTER, Histoire des sectes chrétiennes des origines à nos jours, Paris, Payot, 1950, p. 5.
[388] R. DE HARTS, Les sectes une interpellation, Kinshasa, Saint Paul, p. 7.
[389] M. KIBANGA, « L’engagement socio-économique des sectes », in sectes, cultures et sociétés, Kinshasa, 1994, pp. 331-354.
[390] P. LAROUSSE, Grand Larousse Encyclopédique, tome neuvième, Paris, Larousse, 1964, p. 10945.
[391] P. LAROUSSE, op.cit., p. 10945.
[392] « Classification des sectes », in www.vigi-sectes.org, pour l’approfondissement, ce site donne beaucoup plus d’informations détaillées, consulté le 15/2/2013.
[393] J. STADSKLEY, William Branham, un prophète visite l’Afrique du Sud, Jeffersonville, voice of God recordings, 1965, p.3.
[394] J. STADSKLEY, op.cit. , pp. 3-4.
[395] Ibid. , p. 4.
[396] J. STADSKLEY, op. cit., p. 2.
[397] Ibid.
[398] J. STADSKLEY, op. cit., p. 3.
[399] Ibid.
[400] Concernant la vision dans la rivière Ohio, lire aussi W.M. BRANHAM, l’Evangile du Seigneur Jésus-Christ, Volume 62, n°27.Jeffersonville, voice of God recordings, 1961.
[401] J. STADSKLEY, op. cit., p. 3.
[402] Ibid., p. 4.
[403] Ibid.
[404] Dans la vie de William Marion Branham, cette voix audible de Dieu s’adressait à lui chaque fois qu’il voudrait s’approcher du péché. Ceci prouve à suffisance pour les branhamistes que le Seigneur préparait son serviteur pour l’accomplissement du ministère à venir (cf.Entretien avec Ndjonadjo Etshindu, pasteur branhamiste à Bena Dibele, juillet, 2012).
[405] J. STADSKLEY, op. cit., pp. 4-5.
[406] Ibid., p. 5.
[407] J. STADSKLEY, op. cit., p. 5.
[408] Ibid., p. 6.
[409] J. STADSKLEY, op. cit., p. 6.
[410] Ibid.
[411] Rév. MCKINNEY fut Pasteur baptiste de l’Eglise de port Fulton, qui officiait à ce service funèbre. Pendant le service, il a dit: “peut-être y a-t-il ici des gens qui ne connaissent pas Dieu. Si c’est le cas, pourquoi ne pas l’accepter maintenant ? » Ces paroles allèrent tout droit au cœur de William Branham. Rentré de l’enterrement, Branham prit conscience qu’il ne connaissait pas Dieu. (Cf., Ibid., p.7).
[412] J. STADSKLEY, op.cit., p.7.
[413] Ibid., p. 8.
[414] Ibid.
[415] Ibid., p. 9.
[416] J. STADSKLEY, op. cit., p. 10.
[417] Ibid.
[418] C. PIETTE, Lumière sur le branhamisme, Braine-lalleud, 1985, p.6.
[419] STADSKLEY, op. cit., p. 11.
[420] Ibid.
[421] J. STADSKLEY, op. cit., p. 11.
[422] Ibid.
[423] Ibid., P. 12.
[424] Ibid.
[425] J. STADSKLEY, op. cit., pp.13-15.
[426] A. MORAIN, Biographie de William Branham, Sherbrooke, 1982, p.11.
[427] Apropos du début du ministère terrestre de pasteur Branham selon MORIN, celui-ci débuta en 1933 (cf. Ibid., p. 25). Mais, lorsque vous lisez « la biographie de WILLIAM MARRION BRANHAM », dans http://fr.wikipedia.org/wiki/William_Marrion_Branham, consulté le 12/07/2012, il est dit qu’il débuta son ministère terrestre en 1947. La date de 1947 est celle où il mit beaucoup d’accents sur la guérison des malades par la foi, après avoir été visité par l’ange qui lui révéla, en 1946 que s’il amène les gens à le croire, rien ne résistera à ses prières, pas même le cancer. En cela, PIETTE soutient MORIN et déclare qu’à lâge de 24 ans, W.M. Branham baptisait les gens à la rivière Ohio, et construisait son Branham Tabernacle (cf. C. PIETTE, op. cit., p. 14).
[428] J. STADSKEY, op. cit., pp. 11-12
[429] C. PIETTE, op. cit., p.14.
[430] Ibid.
[431] J. STADSKEY, op. cit., p. 16
[432] A. MORIN, op. cit., p. 27.
[433] Ibid.
[434] C. PIETTE, op. cit., p. 24.
[435] W. M. BRANHAM, Exposé des sept âges de l’Eglise, Jeffersonville, voice of god recordings, 2005, P. 17.
[436] Ibid.
[437] W. M. BRANHAM, op.cit., P. 17.
[438] Ibid., p.18.
[439] Ibid.
[440] W. M. BRANHAM, op. cit., p. 19.
[441] Ibid., p. 20.
[442] Ibid.
[443]Ibid., p. 21.
[444] J. KELLY, Initiation à la doctrine des pères de l’Eglise, Paris, cerf, 1968, p. 97.
[445] Ibid., p. 98.
[446] Ibid.
[447] J. KELLY, op. cit., p.99.
[448] Ibid.
[449] IRENEE DE LYON, cité par J.KELLY, op.cit., p.99.
[450] A. QUILLET, Dictionnaire Encyclopédique ( STE-Z),Paris, Librairie Aristide Quillet, 1970, p. 7044.
[451] A. QUILLET, op.cit., p. 7044.
[452] Ibid.
[453] Ibid. , p.7045.
[454] W. M. BRANHAM, la parole parlée, les douleurs de l’enfantement, Jeffersonville, voice of god recordings, 2002, p.4.
[455] C. PIETTE, op. cit., p.24.
[456] C. PIETTE, op.cit., p.24.
[457] W. M. BRANHAM, Dieu mal compris, Jeffersonville, voice of god recordings, 1987, pp.11-12.
[458] C. PIETTE, « Le baptême au nom de Jésus », in www.vigi-sectes.org, consulté le 03/03/2013.
[459] W. M. BRANHAM, Dieu mal…, op.cit., p.12.
[460] W. M. BRANHAM, Dieu mal…, op.cit., p.12.
[461] J. KELLY, op. cit., pp. 99-100.
[462] J. J. MEYLAN cité par C. PIETTE, « Le baptême au nom de … », site cité.
[463] Ibid.
[464] Ibid.
[465] Ibid.
[466] J. J. MEYLAN cité par C. PIETTE, « Le baptême au nom de … », site cité.
[467] Ibid.
[468] Ibid.
[469] J. J. MEYLAN cité par C. PIETTE, « Le baptême au nom de … », site cité.
[470] KAHWA NJOJO, Jésus et la non violence dans les évangiles synoptiques Etude exégétique de Mt 5, 38-48 ; Mc 11, 15-17 ; Luc 23, 34, Kinshasa, Thèse de doctorat en théologie, U.P.C., 2012, p. 168, (inédite).
[471] C. PIETTE, « Le baptême au nom de … », site cité.
[472] Ibid.
[473] J. LEENHARDT, cité par C. PIETTE, « Le baptême au nom de … », site cité.
[474] Ibid.
[475] C. PIETTE, « Le baptême au nom de … », site cité.
[476] A. MORIN, op. cit., p. 39.
[477] Ibid.
[478] Informations reçues de KALAMBA Mwembo, à Lusambo, le 28/08/2012, fidèle branhamiste.
[479] Informations reçues d’AKANYI Wetshi, à Lodja, le 09/10/2012, fidèle branhamiste.
[480] W. M. BRANHAM, La Révélation des sept sceaux, no2,Jeffersonville,voice of God Recordings,2005,pp. I-II.
[481] KALAMBA Mwembo, supra.
[482] BILLY P. BRANHAM cité par C. PIETTE, « William Branham et l’occultisme », in www.vigi-sectes.org, consulté le 05/03/2013.
[483] C. PIETTE, « William Branham et l’oc… », site sité.
[484] W. M. BRANHAM, Editions évangéliques, Suisse, 1956, pp. 59-60.
[485] C. PIETTE, « William Branham et l’oc… », site cité.
[486] W. M. BRANHAM, la Révélation de Jésus-Christ, le trône, Jeffersonville, voice of god recordings 1961, P.45.
[487] W. M. BRANHAM, Les âmes qui sont en prison maintenant, la parole parlée, serie n°3, Jeffersonville, voice of god recordings, 2005, p. 3.
[488] C. PIETTE, « William Branham et l’oc…. », site cité.
[489] Ibid.
[490]Ibid.
[491] W. M. BRANHAM, La parole parlée, le Dieu de cet âge mauvais, Jeffersonville, voice of god recordings, 1965, p.21. Lire aussi du même auteur, la semence du serpent, 2011 et tourner le regard vers Jésus, 2005.
[492] C. PIETTE, « William Branham et la postérité du serpent », dans www.vigi-sectes.org.,consulté le 05/03/2013.
[493] Ibid.
[494] H.BLOCHE, cité par C.PIETTE, « William Branham et la postérité du… », site cité.
[495] Ibid.
[496] W. M. BRANHAM, Restitution de l’arbre de l’épouse, Jeffersonville, voice of god recordings, 1962, p.44.
[497] C. PIETTE, « Les étranges doctrines de William Marrion Branham », dans www.vigi-sectes.org , consulté le 07/03/2013.
[498] W. M. BRANHAM, La Révélation de Jésus-Christ, Age d’Ephèse, n°3, Jeffersonville, voice of god recordings, 1960, p.22.
[499] C. PIETTE, « Les étranges doc…. », site cité.
[500] W. M. BRANHAM, Révélation des sept sceaux, n°2, op.cit., p.23
[501] C. PIETTE, « Les étranges doc … », site cité.
[502] W. M. BRANHAM, J’accuse cette génération, Jeffersonville, voice of god recordings, 2003, p.46.
[503] C. PIETTE, « Les étranges doc…. », site cité.
[504] W. M. BRANHAM, La Révélation de Jésus-Christ, n°2, vision de patmos, Jeffersonville, voice of god recordings, 1960, p. 9.
[505] W. M. BRANHAM, La parole parlée et la semence originelle, Jeffersonville, voice of god recordings, 2002, p.56.
[506] W. M. BRANHAM, Mariage et divorce, Jeffersonville, voice of god recordings, 2011, p.5.
[507] W. M. BRANHAM, Citernes crevassées, Jeffersonville, voice of god recordings, 1964, p. 15.
[508] C. PIETTE, « Les étranges doc…. », site cité.
[509] W. M. BRANHAM, La Révélation de Jésus Christ, n°2…, op. cit., p. 57.
[510] W. M. BRANHAM, La parole parlée, débout dans la brèche, Jeffersonville, voice of god recordings, 1963, p.12.
[511] F. FERNAND, cité par C.PIETTE, «William Marrion Branham vrai ou faux prophète ? », in www.vigi-sectes.org., consulté le 20/03/2013.
[512] W. M. BRANHAM, Biographie de William Branham, Jeffersonville, voice of god recordings, 1960, p. 211.
[513] W. M. BRANHAM, La Révélation de Jésus-Christ, Age de tyatire, n°6, Jeffersonville, voice of god recordings, 1960, p. 21.
[514]W. M. BRANHAM, La parole parlée, Tourner les regards vers Jésus, Jeffersonville, voice of god recordings, 1963, p. 39.
[515] W. M. BRANHAM, La parole parlée, le message du temps de la fin, Série n°1, 1963, p.4.
[516] W. M. BRANHAM ,La Révélation des sept sceaux, n°5, 3ème sceau, Jeffersonville, voice of God recordings, 2005, p. 47.
[517] C. PIETTE, « William Marrion Branham, vrai ou faux ….? », site cité.
[518] Ibid.
[519] W. M. BRANHAM, La Révélation de Jésus Christ âge de tyatire, op. cit., p.39.
[520] C. PIETTE, « William Marion Branham vrai ou… », site cité.
[521] W. M. BRANHAM, La Révélation de Jésus-Christ, n°19, Age de Laodicée, Jeffersonville, voice of recordings, 1964, pp. 9-10.
[522] C. PIETTE, « William Marion Branham vrai ou… », site cité.
[523] W. M. BRANHAM, La Révélation des 7sceaux, 3ème sceau, op. cit., p.2.
[524] W. M. BRANHAM, La Révélation des 7sceaux, Ier sceau, op. cit, p. 27.
[525] W. M. BRANHAM, La parole parlée, il y a ici un homme qui peut allumer la lumière, Jeffersonville, série no 4, voice of god recordings, 1964, p. 34.
[526] W.M. BRANHAM, La Révélation des sept sceaux, 2ème sceau, op. cit., p. 10.
[527] W. M. BRANHAM, Exposé des sept âges de l’Eglise, op. cit., pp. 382-383.
[528] W. M. BRANHAM, Exposé des sept âges de l’Eglise, op. cit., p. 383.
[529] Lettre circulaire d’E. FRANC analyseé par C.PIETTE , « William Marion Branham vrai ou faux… ? », site cité.
[530] W. M. BRANHAM, La parole parlée, Christ est la Révélation du mystère de Dieu, Jeffersonville, Foi of God Recordings, 1963, pp. 8-9.
[531]W. M. BRANHAM, La Révélation de Jésus-Christ, âge de pergame, n°5, Jeffersonville, voice of god recordings,1960, p.30.
[532] W. M. BRANHAM, La Révélation de Jésus-Christ, le trône, op.cit., p. 235.
[533] W. M. BRANHAM, L’évangile du Seigneur Jésus-Christ, vol. 64, n°23, Kinshasa, 2007, p.33.
[534] J. STADSKLEY, op. cit., pp. 69-70.
[535] MUKUNA Tshipaya Wa Kazadi, Bande cassette vidéo, 1971.
[536] MUKUNA Tshipaya Wa Kazadi, supra.
[537] Ibid.
[538] MUKUNA Tshipaya Wa Kazadi, supra.
[539] Ibid.
[540] MUKUNA Tshipaya Wa Kazadi, supra.
[541] Ibid.
[542] Informations reçues du pasteur branhamiste KALUMBU Kiseka, à Kinshasa, juillet 2013.
[543] Informations reçues du pasteur branhamiste Kimuanga Osée à Lodja, octcbre, 2013.
[544] « Mauvaise gestion des dons spirituels », donner aux fidèles des responsabilités sans tenir compte du don de chacun, là où Dieu n’a pas parlé, on dit que c’est Dieu qui a parlé, un désordre, un laisser-aller dans l’Assemblée (cf.Informations reçues du pasteur branhamiste AMISI Mwana Ngoy, Kinshasa, décembre 2013).
[545] AMISI Mwana Ngoy, Supra.
[546] AMISI Mwana Ngoy, supra.
[547] KUMBE Djamba, Le ministère pastoral de la femme dans le branhamisme : cas de l’Assemblée de Dieu de Wembo-Nyama, Wembo-Nyama, monographie, Faculté de théologie de Wembo-Nyama, 1990, pp. 8-9, (Inédite).
[548] Informations reçues de papa Albert MUSHI Kalenga à Lusambo, aôut 2012.
[549] Depuis l’époque de la colonisation Belge, Bena-Dibele demeure un centre important au Sankuru à cause de son port dans la rivière Sankuru qui relie ce centre avec Lusambo en amont avec la ville d’Ilebo en aval au Kasaï Occidental où elle vient jeter ses eaux dans le Kasaï. Ce port est très important en ceci qu’il alimente tout le district.
[550] AMISI Mwana Ngoy, Supra.
[551] Informations reçues du pasteur Diedika, Lodja, octobre, 2013.
[552] AMISI Mwana Ngoy, Supra.
[553] W. M. BRANHAM, L’Evangile du Seigneur Jésus-Christ, Vol. 64, op.cit., pp. 2-3.
[554] P. LAROUSSE, Petit Larousse illustré, Montréal, Larousse, 2003, p. 601.
[555] Liturgie à l’usage des Eglises méthodistes d’expression française, édité par la Conférence centrale de l’Eglise évangélique méthodiste du Centre et du Sud de l’Europe, en collaboration avec l’Eglise méthodiste Unie du Zaïre, Lausanne, imprimerie Ch. Cavin, Grandson, p.5.
v [556] « L’assemblée reste débout. »
[557] Informations reçues de la Révérende AKATSHI Shutsha, à Wembo-Nyama, pasteur titulaire de l’Eglise locale Jérusalem (Ongombe), septembre 2012.
[558] Ici, le pasteur peut présenter à l’Assemblée les fiancés, les enfants qui doivent être consacrés au Seigneur, les couples qui voudraient renouveler le mariage, les prédicateurs qui viennent pour la première fois dans l’Eglise pour qu’ils saluent les fidèles, les frères et sœurs qui assistent pour la première fois à l’Eglise (cf.pasteur branhamiste KALUMBU Kiseka, supra).
[559] Dans les préliminaires, on donne les communiqués généraux, programme de réception en audience par les pasteurs, ceux qui vont travailler à la réception (cf.Ibid.).
[560] AMISI Mwana Ngoy, supra.
[561] W. M. BRANHAM, L’Exposé des sept…, op.cit.,p.190.
[562] « Ordonnances », les branhamistes ne parlent pas des sacrements comme le font les catholiques qui en ont sept ou les protestants qui en ont deux ; car le terme sacrement n’est pas biblique, mais ils préfèrent plutôt parler des ordonnances car ce sont les signes ordonnés par Jésus et qu’il a accomplit trois signes : baptême, Sainte cène, et lavage des pieds (cf.pasteur KALUMBU Kiseka, supra).
[563] KALUMBU Kiseka, supra.
[564] Le mot «apologie» apparait chez Tertulien qui écrit en 197 une apologie du christianisme. Les apologistes chrétiens visent par l’apologie plusieurs buts en plus de la défense des communautés et des doctrines adverses, de la réfutation des croyances, elle vise aussi la défense de la foi, la formation des fidèles, la fortification de leur foi et l’exhortation à la vertu d’une doctrine. Aujourd’hui, le terme a connu une évolution pour désigner un écrit, un discours ou une prise de position destinée à faire l’éloge d’une personne, d’une idée ou d’une doctrine (cf. B. POUDERON, « La première apologie chrétienne : définitions, thèmes et visées », in Keutrons, n°24, 2008, dans http://Fr.wikepedia.org/wiki/apologie, consulté le 01/10/2014. En liturgie catholique, on parle d’apoligia ou apologia sacerdotis termes qui désignent une prière que le prêtre récite soit au commencement de la messe, soit à l’offertoire, soit même à d’autres moments durant le sacrifice. Comme les nombreux synonymes qui lui sont donnés dans certains livres liturgiques, ces termes indiquent que cette prière est une sorte de confession ou d’accusation que le prêtre fait devant Dieu, comme pour s’excuser de célébrer ces mystères redoutables ; ainsi on trouve parfois les titres excusation ante altare, confessio sancta, penitentis, confesio peccatoris, indulgentia (cf. D.F. CABROL, dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, tome premier, Paris, 1907, p. 2591).
[565] M.W. LIBAMBU, « L’influence du latin dans les lettres des intellectuels païens à Augustin (390-412) », dans Communicazione e ricezione del documento christiano in epoca tardoantica, Roma, Institut Patristicum Augustinianum, 2004, p. 484.
[566] Texte de la « lecture » donnée le 23 août 1992 à Y Eleventh International conference on patristic studies Oxford, 1992, dans documents./revues.inist.fr/…/AUGUST_1992_38_2_219.pdf ?...1, consulté le 08/O4/2014. Lire aussi H. BOUILLARD, « La tâche actuelle de la théologie fondamentale », dans le point théologique, n°2, 1972, pp. 8-9.
[567] P.BATIFFOL, « le catholicisme de SaintAugustin », dans http://www.persee.fr/web/revues/home/prescrit/article/reby2_1146-9447_1922_num_21_127_4367_t1_04, consulté le 23/08/2014.
[568] H. BOUILLARD, op.cit., p. 11. Lire aussi T. TODOROV, les genres du discours, Paris, seuil, 1978, p. 4 ; G. GENETTE et al, Théorie des genres, Paris, seuil,1986 ; K. HAMBURGER, Logique des genres littéraires, Paris, seuil, 1986 et J.M. SCHAFFER, Qu’est-ce qu’un genre littéraire ? Paris, seuil, 1989.
[569] POSSIDIUS, Vie de Saint Augustin, Paris, tome premier, librairie de Louis Vives, 1872, p. 6.
[570] M.W. LIBAMBU, Création et Trinité chez Saint Augustin, Recherches sur les sources du De civitate Dei XI, Rome, Thèse de doctorat en théologie et sciences patristiques, 2003, p.20, (inédite).
[571] M.W. LIBAMBU, Création et …, op.cit., p. 20.
[572] Ibid., pp. 58-59.
[573] M.W. LIBAMBU, « Saint Augustin et le contexte sociopolitique de son temps », dans Saint Augustin et la situation du Congo Démocratique, actes des dixièmes journées philosophiques du philosophat Saint Augustin, Kinshasa, 2007, p. 37. Lire aussi R.A. MARKUS, « l’autorité épiscopale et la définition de la chrétienté », in/Vescovi e pastori in epoca leodosiana, Roma, 1977, p. 37-43.
[574] Ibid., p. 38. Lire aussi T. KOBUSCH, « Das Christentum als religion der Wahrheit. Uberlegunguen Zu Augustins Begriff des Kultus », in REAUG., 1983, p. 114.
[575] L’expression paraît somptueux s’explique par le fait que, politiquement le christianisme n’a plus d’adversaire, il s’expansifie et dépasse les frontières de l’Empire, intellectuellement, grâce aux Pères de l’Eglise, il brille. Ces derniers laissent des sermons, des histoires, des commentaires et des traités théologiques. Culturellement, il se développe : l’art chrétien prend forme. Socialement, il a pénétré toutes les couches sociales, des paysans aux aristocrates. Economiquement, les Eglises sont dotées d’une fortune considérable et de territoires. Cependant, ce tableau sera assombri au Vème siècle. L’Empire est sérieusement malade, et les barbares vont bientôt déferler sur ses terres. Or, les chrétiens de l’Empire ne conçoivent pas d’avenir hors de cette structure politique à laquelle l’Eglise paraît désormais indissolublement liée (cf. P. BRIEL, « La seule religion d’Etat », dans http : www.universdelabible.net/bible-et-histoire/histoire-du-christianisme/188-4c-siecle-), consulté le 09/09/2014.
[576] M.W. LIBAMBU, « Saint Augustin et le contexte…», article cité, p.29.
[577] Ibid.
[578]Ibid., p. 30.
[579] M. LEMMONIER, op. cit., P. 271.
[580] Ibid.
[581] « Constantin le Grand », dans www.herodote.net/Constantin_, consulté le 4/06/2014.
[582] F. LEBRUN, Les grandes dates du christianisme, Paris, Larousse, 1989, p.37.
[583] « Constantin le Grand », site cité.
[584] M.W. LIBAMBU, « Saint Augustin et le contexte … », article cité, p. 31.
[585] « Constantin le Grand », site cité.
[586] M .W. LIBAMBU, « Saint Augustin et le contexte… », article cité, p. 32.
[587] M .W. LIBAMBU, « Saint Augustin et le contexte… », article cité, p. 32.
[588] D. BONNEFON, Histoire de l’Eglise, seconde édition revue et corrigée, Lausanne, Payot, 1891, p. 65.
[589] « Julien Empereur romain » dans fr.wikipedia.org/wiki/julien_,,consulté le 04/06/2014.
[590] Ibid.
[591] « Théodose Ier », dans fr.wikipedia.org/wiki/théodose_ Ier, consulté le 05/06/2014.
[592] Ibid.
[593] J. DANIELOU et H. MARROU, Nouvelle histoire de l’Eglise, des origines à Saint Grégoire le Grand, Paris, édition du Seuil, 1963, p. 279.
[594] E. ACHARD, Histoire générale de l’Eglise, Montréal, Librairie Beauchemin, 1931, pp.62-69.
[595] M .W. LIBAMBU, « Saint Augustin et le contexte… », article cité, p. 32.
[596] M.W. LIBAMBU, « Cité de Dieu comme avenir des sociétés, le projet socio-théologique d’Augustin », dans books-google.fr/books ?isbn=2811132848, consulté le 09/06/2014.
[597] L. EMMERY, Histoire du christianisme, Bruxelles, Commission de l’enseignement du synode des Eglises protestantes, 1963, P.33.
[598] L. BOUYER, op. cit., p. 158.
[599] L. BOUYER, op. cit., p. 530.
[600] Ibid.
[601] Ibid ., p. 531.
[602] Ibid ., p. 158.
[603] G. WELTER, op. cit., p. 7.
[604] Ibid., p.5.
[605] « L’Empire romain au IVème siècle », in www.histoire-pour-tous.fr/, consulté le 09/06/2015.
[606] Ibid.
[607] Ibid.
[608] « L’Empire romain au IVème siècle », site cité.
[609] Ibid.
[610] K. HEUSSI et E. PETER, op. cit., pp. 54-55.
[611] M.W. LIBAMBU, « Création et Trinité chez Saint Augustin. Recherches sur les sources de Decivitate Dei XI », thèse de doctorat en théologie et sciences patristiques, récension, dans Revue Africaine de théologie, volume 29, n°57, Kinshasa, 2005, p. 161.
[612] K. HEUSSI et E. PETER, op. cit., p. 55.
[613] J. M. MAYEUR, CHARLES et al, Histoire du christianisme, des origines à nos jours, tome II, Desclée, 1995, p.189.
[614] M.W. LIBAMBU, « l’influence du … », article cité, p. 484.
[615] G. MADEC, Le Decivitate Dei comme Deverareligione, in interioria e intezionalita De civitate Dei di Sant’Agostino, Roma, 1991, p.7.
[616] M.W. LIBAMBU, « l’influence du … », article cité, pp. 484-485.
[617] Ibid., pp. 485-486.
[618] C. LEPELLEY, les cités d’Afrique Romaine au Bas-empire, la permanence d’une civilisation municipale, Paris, 1979, p.295.
[619] M.W. LIBAMBU, « l’influence du … », article cité, p.486.
[620] Ibid.
[621] « Le Christianisme primitif confronté au monde gréco-romain », dans www.questionsenpartage.com/le-christianisme-primitif-confronté-au-monde-greco-romain, consulté le 23/09/2014.
[622] « Religion de la Rome antique », dans fr.wikipedia-org/wiki/religion_de_la_rome_antique, consulté le 23/09/2014.
[623] « Religion de la Rome antique », site cité.
[624] Ibid.
[625] Ibid.
[626] Ibid.
[627] M.W. LIBAMBU, « Saint Augustin et le contexte… », article cité, p. 38.
[628] De Civitate Dei ; CHAIX-RUY, J., Unité logique de la cité de Dieu de Saint Augustin, Paris, 1961, p.33.
[629] M.W. LIBAMBU, « Saint Augustin et le contexte … », article cité, p. 40.
[630] M.W. LIBAMBU, « Saint Augustin et le contexte … », article cité, p. 30.
[631] Ibid., p.31. Lire aussi J. GAUDEMET, « la politique religieuse impériale au IVème siècle (envers les païens, les juifs, les hérétiques, les donatistes) », in legislazione imperiale et religionel IV secolo, Roma, 2009, pp. 7-8.
[632] M.W. LIBAMBU, « Saint Augustin et le contexte … », article cité, p. 490.
[633] Ibid., p.491. Lire aussi C. LEPELLEY, « l’aristocratie lettré païenne : une menace aux yeux d’Augustin (à propos du sermon de Dolbeau 26 Mayence 62) », in Augustin prédicateur (392-411), Paris, 1998, pp.327-342.
[634] S. LANCEL, Saint Augustin, Paris, Fayard, 2011, P. 282.
[635] « Christianisme dans le monde romain », dans http://fr.wekipedia.org/wiki/christianisme_dans_le_monde_romain, consulté le 08/09/2014. Lire aussi R. LANE FOX, païens et chrétiens : la religion et la vie religieuse dans l’Empire romain de la mort de commode au Concile de Nicée, Presses Universitaires du Lirail, 1997, p.33 ; Y. MODERAN, La conversion de Constantin et la christianisation de l’Empire romain, conférence pour la Régionale de l’APHG en juin 2001.
[636] S. LANCEL, op. cit., p. 382.
[637] Ibid.
[638] Ibid.
[639] H. I. MARROU, Saint Augustin et l’augustinisme, Paris, Seuil, 2003, p. 13.
[640] P. DE LABRIOLLE, la réaction païenne, étude polémique ou chrétienne du Ier au IVème siècle, Paris, Cerf, 2005, p. 437.
[641] Pour une histoire de la fin du paganisme, voir P. CHUVIN, chronique des derniers païens, Paris, Fayard 1990. Lire aussi P. MARAVAL, le christianisme de Constantin à la conquête arabe, Paris, presses universitaires de France, 2005, pp. 18-22.
[642] P. DE LABRIOLLE, op. cit., p. 439.
[643] Ibid., p. 441.
[644] Lire F. DOLBREAU, vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Paris, 1996. Ces vingt-six sermons étaient inconnus avant 1990. Entre 1991 et 1994, publiés séparément, ils sont regroupés pour la première fois en volume chez Dolbreau. Cette édition augmente d’addenda et enrichie d’index, est destinée à compléter toutes les séries antérieures d’opéra Omnia de Saint Augustin. Le manuscrit latin de Mayance a préservé deux recueils de Sermon, constitués du vivant même de l’auteur. Le premier rassemble des textes prêchés à Carthage, pour la plupart en 397. Le second correspond à plusieurs voyages en Afrique intérieure, effectués entre 400 et 411, pendant lesquels Augustin souhaitait rallier des schismatiques et convertir les païens devenus minoritaires. Ces textes apportent un éclairage nouveau sur la biographie d’Augustin, le texte africain de la Bible, l’idéologie des lettrés païens et, plus généralement, la société romaine d’époque tardo-antique (cf. « vingt-six sermons au peuple d’Afrique », dans www.brepols.net/pages/showproduct.aspx?prod_id=15-97828551212429-1. Consulté le 23/03/2014.
[645] De vera Religione I, 1, traduction de M. l’Abbé Joyeux, in œuvres complètes de Saint Augustin, tome III, pp.547sv. Ed. Guérin, Baron le Duc, 1864.
[646] M.W. LIBAMBU, création et …, op. cit., p. 22.
[647] De Vera Religione, op.cit., v, 113.
[648] M.W. LIBAMBU, Création et …, op. cit., p. 23. Lire aussi De vera religione, op.cit., XX, 39.
[649] Ibid., p. 33.
[650] Ibid., p. 491.
[651] D. LE PIVAIN, « le donatisme et Saint Augustin ou la défense de l’unité », dans www.revue-kepas.org/03/4/le pivain 21-36.html/, consulté le 14/06/2014.
[652] Ibid.
[653] Ibid.
[654] D. LE PIVAIN, site cité.
[655] J.M. MAYEUR, CHARLES et al, op. cit., p. 240.
[656] 2000 ans de christianisme, Tome I, Paris, 1975, p. 55.
[657] A. VACANT et al cités par DJAMBA Shamba, Saint Augustin contre les hérésies au IVème siècle : Le donatisme, le manicheisme, et le pélagianisme, Wembo-Nyama, dissertation de D.E.S., Université Patrice-Emery-Lumumba de Wembo-Nyama, 1996, p. 58, (inédite).
[658] P. FALK, op. cit., p.19.
[659] 2000 ans de christianisme op. cit., p. 260.
[660] P. BATIFFOL, le catholicisme de Saint Augustin, deuxième édition, Paris, Librairie Victor Le Coffre, 1920, p. 158.
[661] G. PETERS, op. cit., p. 705.
[662] 2000 ans de christianisme, op. cit ., p. 254.
[663] Lire contre Crésconius, I, 1, traduction de M. L’Abbé BURLERAUX, dans http ://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustins/polemiques/donat/cresconius/livre1.htm, consulté le 08/09/2014.
[664] S. AUGUSTIN, « De l’unité du baptême II, Réfutation des erreurs des pétilianus », œuvres complètes de Saint Augustin traduites pour la première fois en Français, sous la direction de M. Raulx, Br-Le-Duc. Guérin et cie, éditeurs, 1969, pp. 551-563, dans //www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin/polemiques/donat/unitbap.htm, consulté le 08/09/2014.
[665] Lire l’introduction au livre deuxième de Saint Augustin en réponse à la lettre de Cresconius, grammairien donatiste concernant le baptême, dans http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saint/augustin/polemiques/donat/cresconius/livre2.htm, consulté le 8/07/2014.
[666]« Controverse avec les donatistes de l’unité du baptême », dans http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin/polemiques/donat/unitbap..htm, consulté le 08/09/2014.
[667] TERTULLIEN, Traité de la prescription contre les hérétiques, Paris, Cerf, 1957, p. 15.
[668] D. LE PIVAIN, site cité.
[669] S. AUGUSTIN, « controverse avec les donatistes », site cité.
[670] Les donatistes réfutés dans cette conférence, sur tous les points et convaincus d’erreur par les catholiques, se virent frappés par la sentence du juge chargé de cette affaire (cf. POSSIDIUS, op.cit.,p.9).
[671] 2000 ans de christianisme, op. cit., p.260.
[672] P. BATIFFOL, op.cit., p. 456.
[673] H.C. PUECH, « Les origines : la vie de Mani », dans www. Universalis.fr/encyclopedie/manicheisme, consulté le 13/09/2014.
[674] H.C. PUECH, « Les origines : la vie de Mani», site cité.
[675] J. KELLY, op. cit., p. 21.
[676] J. KELLY, op. cit., p. 21.
[677] M.SPANNEUT, Les Pères de l’Eglise IVè-VIIIè siècles, Volume 2, Paris, Desclée, 1990, p. 195.
[678] H.C. PUECH, « Manichéisme », site cité.
[679] Ibid.
[680] « Manichéisme : le manichéisme », dans mb.soft.com/believe/tfnm/manichaes.html, consulté le 15/06/2014.
[681] « Manichéisme : le manichéisme », site cité.
[682] J. KELLY, op. cit., p.22.
[683] J. MAPWARA BASHUTH, La polémique antiarienne de St. Fulgence de Ruspe en Afrique du Nord (IVè-VIè siècle), Rome, 1988, p. 144.
[684] J. MAPWARA BASHUTH, op. cit., p.145.
[685]Ibid., p.146.
[686] « Manichéisme (religion) », dans www.wikipedia.org/wiki/manicheisme_religion, consulté le 13/09/2014.
[687] « Manichéisme (religion) », site cité ; voir aussi « Manichéisme : le manichéisme »,site cité.
[688] Ibid.
[689] Ibid.
[690] « Manichéisme (religion) », site cité.
[691] Ibid.
[692] M.W. LIBAMBU, « Incidences trinitaires de la lutte antimanichéenne en Afrique romaine à l’époque de Saint Augustin (IVè – Vè s) », in Revue Africaine de Théologie, vol. 32, N° 63,64, p. 76.
[693] Ibid.
[694] F. MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, « La Trinité créatrice dans la thèse de Libambu Michel Willy (2003) », dans Etudes africaines de la Trinité, dansblogs.com/2009/10/a-trinite-creatrice-dans-la-these-de.html, consulté le 07/09/201
[695]Ibid.
[696] DJAMBA Shamba, Saint Augustin contre les…, op. cit., pp. 64-65.
[697] DJAMBA Shamba, Saint Augustin contre…, op. cit., p. 65.
[698] Ibid.
[699] Ibid.
[700] Des deux âmes I, 1, œuvres complètes de Saint Augustin traduites pour la première fois en Français sous la direction de M. Raulus Barte-Duc, L. GUERIN et cie, éditeurs, 1869, tome XIV, p. 55-68.
[701] « Manichéisme : le manichéisme », site cité .
[702] M. SPANNEUT, op. cit., p.195.
[703] F. MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, site cité.
[704] S. AUGUSTIN, De la Genèse contre les manichéens, Paris, Institut d’Etudes Augustiniennes, 2004, p.21.
[705] S. AUGUSTIN, De la Genèse contre les…, op.cit., p.22.
[706] Contre Adimantus, I, 1, M. Raulx, Bar-Le-Duc, tome XIV, pp. 54-412.
[707] M.W. LIBAMBU, « Approche herméneutique du … », article cité, p. 131.
[708] S. AUGUSTIN, Commentaires sur l’Ecriture, Genèse-Heptateuque-Job, tome quatrième, Paris, 1866, p. 5.
[709] M.W. LIBAMBU, « L’influence de l’hermeneutique d’Augustin sur Thomas d’Aquin. Notes d’histoire de l’exégèse patristique et médiévale », dans Revue Africaine de théologie, volume 29, n° 57, Kinshasa, 2005, p. 52.
[710] DJAMBA Shamba, Saint Augustin contre…, op. cit., p. 67.
[711] Ibid.
[712] « Pélagianisme », dans http://fr.wikipedia.org/wiki/pelagianisme, consulté le 13/09/2014.
[713] Ibid.
[714] « Pélagianisme », site cité.
[715] 2000 ans de christianisme, op. cit., p. 225.
[716] Ibid.
[717] D. BONNEFON, op. cit., p. 103.
[718] F. PERRODON, pages dogmatiques de Saint Augustin, Tome premier, Orléan, la Grâce, 1936, p.6.
[719] Ibid.
[720] H.R. DROBNER, Les Pères de l’Eglise, Sept siècles de littérature chrétienne, Paris, Desclée, 1999, pp. 538-539.
[721] J. KELLY, op. cit., p. 369.
[722] Ibid., p. 370.
[723] Ibid.
[724] H.R. DROBNER, op. cit., p. 438.
[725] Ibid., p. 439.
[726] J. CHENE, La théologie de Saint Augustin, grâce et prédestination, Lyon, Editions Xavier Mappus,
1961, p. 31.
[727] H.R. DROBNER, op. cit., p.439.
[728] Ibid.
[729] L’Eglise une esquisse de son histoire pendant vingt siècles, op. cit., pp. 121-122.
[730] J. KELLY, op. cit., p. 377.
[731] Ibid.
[732] F. FERRIER, La prière de scandale, Fayard, Librairie Arthene, 1962, p. 59.
[733] 2000 de christianisme, op. cit., p. 254.
[734] J. KELLY, op. cit., pp. 378-380.
3 Ibid., p.81.
[736] H.R. DROBNER, op. cit., p.440.
[737] F.CAYRÉ, Précis de patrologie, tome premier, Paris, Desclée et cie, 1959, p. 614.
[738] Ibid.
[739] Ibid.
[740] F.CAYRÉ, Précis de pat…, op.cit., p. 15.
[741] Ibid.
[742] Ibid.
[743] F.CAYRÉ, Précis de pat…, op.cit., p. 615.
[744] Ibid., p. 616.
[745] Ibid.
[746] H.R. DROBNER, op. cit., p.440
[747] F. CAYRÉ, Précis de pat…, op. cit., p. 617.
[748] Ibid.
[749] H.R. DROBNER, op. cit., p.441.
[750] F. CAYRÉ, Précis de pat…, op. cit., p. 618.
[751] Ibid.
[752] Ibid.
[753] Ibid., p. 619.
[754] T.B. ELISABETH, op. cit., P. 67.
[755] F. CAYRÉ, Précis de pat…, op. cit., p. 619.
[756] A l’ère actuelle, ipso-facto, aucun théologien ne peut l’ignorer ni même aucun homme de notre temps, comme disait Henri-Irénée Marrou, un grand spécialiste d’Augustin : « seize siècles nous séparent de cet homme », mais aussitôt il se corrige en ajoutant : seize siècle nous unissent à lui. De fait, en parcourant les différents siècles qui nous séparent de l’Evêque Augustin, on s’aperçoit que chacun porte sa marque, même s’il faut reconnaître que ce n’est pas toujours le meilleur de Saint Augustin qui a exercé de fait l’influence la plus profonde ou du moins la plus visible. Augustin a donc constamment été présent dans la culture occidentale, et sa présence est encore vivante aujourd’hui (cf.H. I. MARROU, cité par M. NEUSCH, « la pensée de Saint Augustin », dans http:/www.croire.com/definitions/mots-de-la-foi-/theologie/saint-Augustin). Lire aussi l’article de J. VAN Oort « Augustin aujourd’hui esquisse de l’actualité » dans http://larevuereformee.net/articlerr/n209/augustin-aujourd’hui-esquisse-de-l’actualite-d’augustin, consulté le 03/10/2014.
[757] De Trinitate, I, 1, texte établi par Paul, L., GUEERIN et cie, 1868, pp.346-367.
[758] « Treize notions-clés chez Saint Augustin », dans www./expaint-augustin_1049425.htmlress.fr/culture/livre/treize-notions-cles,-chez-s, consulté le 17/09/2014.
[759] Ibid.
[760] F. CAYRE, Précis de pat…, op. cit., p. 337.
[761]De Doctrina Christiana,,IV, 12, édit. M.MOREAU, T. BOCHET, et G. MADEC, coll. Bibliothèque Augustinienne(BA) 12/2, Paris, Institut d’Etudes Augustinienne, 1997, p. 350.
[762] Ibid., IV, 11, p.218.
[763] Ibid.
[764] Ibid.,IV, 14, p.369.
[765] De Doctrina Christiana, op.cit., IV, 12.
[766] De ordine, II, 38, édit. J. DOIGNON, Paris, Institut d’Etudes Augustiniennes, 1997, BA 4/2, p. 279. Lire aussi Contra Creconium I, 15, édit g. finaert et a.c.de veer, p. III.
[767] Ibid.
[768] M. NEUSCH, site cité.
[769] M. NEUSCH, site cité.
[770] Lire l’introduction de M. l’abbé JOYEUX au livre De la vraie religion d’Augustin, op.cit., P. 547.
[771] « Eglise catholique », dans http://fr.wikipedia.org/wiki/Eglise_catholique, consulté le 10/09/2014.
[772] J. MAPWARA Bashut, op.cit., p.145.
[773] En lisant le traité de William Marrion Branham, intitulé Dieu mal compris, op. cit., pp.9 -10, Branham se veut optimiste à l’égard des textes de l’Ecriture qui parlent de Dieu comme Père, Fils et Saint-Esprit (Matthieu 28 :19, 2 Corinthiens 13 :13…), car dit-il « il n’ya pas trois personnes dans la divinité, mais trois fonctions ». Cela n’est-il pas une interprétation erronée de la Bible ? N’est-il pas une manière de chercher Dieu dans l’extérieur alors que dans les confessions Augustin dit « … Et voici que tu étais au-dedans, et moi au dehors et c’est là que je te cherchais » (cf. confessions,op.cit., X, 27).
[774] De Doctrina christiana, op.cit., IV, 5, p.331.
[775] POSSIDIUS, op.cit., p.6.
[776] M. DJALBONYO, « Usage de la Bible en Afrique du nord, des origines au Vè siècle », dans la Revue Africaine de Théologie, vol. 32, n°63-64, 2010, p. 37.
[777], Commentaires du Psaume 121, 8.
[778] M. DJALBONYO, op. cit., p. 37.
[779] De Doctrina Christiana, op. cit., IV, 5, p. 331.
[780] J. NTEDIKA Konde, « Saint Augustin et l’interprétation scientifique de Dieu. Une lecture du « De Doctrina Christiana », in Recherches Africaines de Théologie, Kinshasa, imprimerie Médiaspaul, 2006, p. 116.
[781] Ibid.
[782] M.W. LIBAMBU, « L’approche her… », article cité, p. 123.
[783] M.W. LIBAMBU, « L’approche her… », article cité, p. 125.
[784] Ibid.
[785] J. ONAOTSHO Kawende, « Actualité herméneutique de Saint Augustin », dans Saint Augustin et la Situation du Congo Démocratique, Kinshasa, 2007, p. 87.
[786] Ibid., p.88.
[787] M. DULAEY, « Augustin, lecteur de l’Ecriture », dans supplément au cahier évangile n° 162, p. 97.
[788] J. VAN Oort, site cité.
[789] O. DELABROSSE, H. ANTONIN-MARIE et P. ROUILLARD, Dictionnaire des mots de la foi chrétienne, Paris, Cerf, 1989, p.235. Lire aussi « dogme », dans http://fr.wikipedia.org/wiki/dogme, consulté le 09/08/2014.
[790] O. DELABROSSE, H. ANTONIN-MARIE et P. ROUILLARD, op.cit., p.235.
[791] Ibid.
[792] « Péché originel », dans http : //fr.wikipedia.org/wiki/péché-originel, consulté le 23/09/2014.
[793] « péché originel », site cité.
[794] Ibid.
[795] Ibid.
[796] Ibid.
[797] « Péché originel », site cité.
[798] Lire les termes du Pape Pie IX dans la bulle ineffabilis Deus, dans http://www.icrsp.org/saints-patrons/christ-Roi-Immaculee-conception/Ineffabilis-Deus-pie_IX.htm, consulté le 04/08/2014.
[799] W.M. BRANHAM, la parole parlée et la semence du …, op. cit., p. 56.
[800] M.W. LIBAMBU, « Incidences trinitaires de … », article cité, p. 92.
[801] M.W. LIBAMBU, « Incidences trinitaires de … », article cité, p. 92.
[802] W.M. BRANHAM, Dieu mal…, op. cit., p. 12.
[803] M.W. LIBAMBU, « Incidences trinitaires de … », article cité, p. 92.
[804] De Trinitate, op.cit., I, 1, texte établi par RAUL, L. GUERIN et cie, 1868, pp. 346-367.
[805] Ibid., II, 4, p. 398.
[806] NGILI Bofeko Batsu, Questions approfondies de christologie, Wembo-Nyama, seminaire de D.E.S, Faculté de théologie de Wembo-Nyama, 1993, (inédit).
[807] A. BERTHOLD, Précis de Patrologie, Tournai, Casterman, 1961, p. 611.
[808] Ibid.
[809] E. BERMON, « Analyse du « De Trinitate » de Saint Augustin », in Les cahiers d’histoire de la philosophie, Saint Augustin, Paris, Cerf, 2009, p. 54.
[810] Ibid.,p. 55.
[811] Ibid.
[812] Ibid.
[813] E. BERMON, op.cit., p.55.
[814] W.M.BRANHAM, Dieu mal…, op. cit., p. 12.
[815] W.M.BRANHAM, Dieu mal…, op. cit., p. 782.
[816] A. DI BERARDINO, Initiation aux Pères de l’Eglise, les Pères latins, volume IV, Paris, cerf, 1986, pp.520-521.
[817] F.D. EKOFU Bonyeko, L’humanité de Jésus dans la tradition synoptique, Kinshasa, Cedi, 1993, pp. 17-24.
[818] J.C. HAMMOND, Frères, je ne veux pas que vous ignoriez , Anvers, Edition Farel, 1978, p. 121.
[819] A. DI BERARDINO, op. cit. , P.548.
[820] W.M. BRANHAM, Dieu mal…, op. cit., pp. 11-12.
[821] A. DI BERARDINO, op.cit., p.553.
[822] A. DI BERARDINO, op.cit., p.553.
[823] Ibid.
[824] Ibid., p.554.
[825] Ibid., pp. 555-556.
[826] E. LAMIRANDE, « un siècle et demi d’études sur l’ecclésiologie de saint Augustin », dans
www.patristique.org/sites/patristique.org/IMG/.../62_VIII_1_01. pdf, consulté le 03/09/2014.
[827] Ibid.
[828] P. MANI EBEDE, « Ecclésiologie », dans http://maniebedepascal.center-blog.net/14-ecclésiologie, consulté le 03/09/2014.
[829] « Controverse avec les donatistes », dans www.abbaye.saint.benoit.ch/saints/augustin/polemiques/donat/index/htm, consulté le 09/09/2014.
[830] Ibid.
[831] D. BONNEFON, Histoire de l’Eglise depuis la ppentecôte jusqu’à nos jours, Lausanne, Payot, 1991, p. 102.
[832] B. ALTANER, op. cit., p. 594.
[833] Ibid.
[834]De civitate Dei, op.cit., I, 1.
[835] A. BERTHOLD, op. cit., p. 594.
[836] Ibid.
[838] A. BERTHOLD, op. cit., pp. 597-623.
[839] J.C. ESLIN, cité par GIL-CONFLIT, « la cité de Dieu », dans //fr.leconflit.com/article-la-cite-de-dieu-d-augustin-8339163.html, consulté le 23/09/2014.
[840] Ibid.
[841] F. J. THONNARD, « la morale chrétienne selon Saint Augustin », dans www.persee.fr/web/revues/.../rbph_0035-0818_1978_num_56_1_3185, consulté le 09/09/2014.
[842] F. J. THONNARD, site cité.
[843] De la Genèse contre les manichéens, op.cit., II, XVII, BA, p. 350. Lire aussi De bono coniugali édité en 401.
[844] F. J. THONNARD, site cité.
[845] Ibid.
[846] Contre Faustum, XXII, 27, traduction de M. ROULX, tome XII, 1864. Augustin montre, dans cette section que ni Abraham, ni son épouse Sarah n’ont enfreint la loi naturelle sur le mariage, mais s’y sont parfaitement soumis à la volonté de Dieu. C’est le résumé de sa morale conjugale où la chair doit se soumettre à l’esprit comme l’esprit est soumis à la volonté souveraine de Dieu ; et c’est justement ce que fait Abraham, s’opposant ainsi à la conduite morale des manichéens.
[847] W.M. BRANHAM, Mariage et div…, op. cit., p. 34.
[848] Ibid.
[849] Ibid., p. 35.
[850] W.M. BRANHAM, Mariage et div…, op. cit., p. 35.
[851] « De bono conjugali », XVIII, 21, traduction de M. l’Abbé BURLERAUX, in « œuvres complètes de Saint Augustin », traduites pour la première fois sous la direction de M. RAULX, Bar-Le Duc, tome XII, 1869, pp. 106-123.
[852] W.M. BRANHAM, Brochure questions et réponses, question no 1, Jeffersonville, voice of God recordings, 1964, p. 2.
